Pengantar Edisi Pertama
Kepentingan para sarjana Barat dalam pengembangan pemikiran filosofis Islam relatif kecil. Tampaknya ada dua alasan untuk pengabaian ini: sifat materi pelajaran dan karakter dari keilmuan Barat itu sendiri. Tubuh utama pemikiran Islam, sejauh ia memiliki relevansi di luar lingkup Islam, milik masa lalu yang terpencil. Kenyataannya, seperti yang akan ditunjukkan buku ini, filsafat Islam terus dan terus menjadi, bahkan di abad ke-20, pada dasarnya adalah semangat dan pandangan abad pertengahan.
Akibatnya, dari masa Thomas Aquinas dan Roger Bacon sampai sekarang, minat terhadap pemikiran ini telah dibudidayakan di Barat hanya sejauh itu dapat ditunjukkan untuk memiliki pengaruh langsung atau tidak langsung pada pengembangan filsafat Eropa atau teologi Kristen. Baru-baru ini, upaya telah dilakukan oleh para sarjana Barat untuk melepaskan diri dari pola ini dan mendekati filsafat Islam sebagai perhatian intelektual dalam dirinya sendiri, tetapi buah dari upaya ini tetap sedikit dibandingkan dengan karya para sarjana di bidang serumpun seperti perkembangan politik, ekonomi, dan sosial masyarakat Muslim.
Kedua, kami mencatat arah radikal modern yang telah diambil filsafat di Barat, sejak abad ketujuh belas. Upaya-upaya baru terus dilakukan untuk merumuskan pandangan dunia yang koheren bagi manusia modern, di mana peran pemikiran kuno (Yunani) dan Abad Pertengahan (baik Arab maupun Latin) secara progresif diabaikan atau diminimalkan. Dengan cara ini filsafat Islam menderita nasib yang sama dengan filsafat abad pertengahan Eropa. Lebih jauh lagi, peran yang dimainkan oleh filsafat Arab dalam melestarikan dan mentransmisikan pemikiran Yunani antara 800 dan 1200 M menjadi jauh kurang signifikan bagi keilmuan Barat sejak pemulihan teks-teks asli Yunani.
Hampir tidak dapat dipungkiri bahwa sistem gagasan yang telah ditafsirkan oleh umat Islam dan terus menafsirkan dunia relevan dengan mahasiswa budaya. Juga tidak lebih abstrak, formulasi sistem ini, dalam teologi atau metafisika, tanpa nilai intrinsik. Untuk itu harus diingat bahwa filsafat Yunani, di mana pemikiran Barat modern memiliki asal-usulnya, telah memainkan peran penting dalam perumusan filsafat Islam, sedangkan itu hampir tidak berdampak pada budaya lain, seperti India atau Cina. Pertimbangan ini saja sudah cukup untuk mengungkapkan kedekatan antara pemikiran Islam dan Barat.
Studi modern pertama yang penting dalam bidang filsafat Arab umum adalah kritik Amable Jourdain Recherches sur l'âge et l'origine des traditions d'Aristote et sur Ies dokumen grecs ou arabes employes par Ies docteurs scholastiques, yang terbit pada tahun 1819. Buku ini membantu menggarisbawahi pengaruh filsafat Arab pada pemikiran Barat, terutama Latin, skolastik. Itu diikuti pada 1852 oleh studi klasik Ernest Rénan, Averroês et I'averroïsme , yang telah dicetak ulang beberapa kali.
RECENT POSTS
Pada tahun 1859 muncul Melles de philosophie juive et arabe Solomon Munk , sebuah survei umum filsafat Yahudi-Arab yang masih memiliki nilai tertentu. Pada awal abad kedua puluh muncul TJ de BoerGeschichte der Philosophie in Islam (1901), yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris pada tahun 1903 dan terus menjadi catatan komprehensif terbaik filsafat Islam dalam bahasa Jerman dan Inggris. Survei yang lebih populer tetapi masih berguna, Pemikiran Arab dan Tempatnya dalam Sejarah oleh de Lacy O'Leary, muncul pada tahun 1922. Banyak survei oleh Carra de Vaux, G. Quadri, dan L. Gauthier tercantum dalam Bibliografi.
Kami harus menyebutkan, bagaimanapun, tiga narasi sejarah yang muncul dalam beberapa tahun terakhir. M. Cruz Hernandez, Filosofia hispano-musulmana (1957), meskipun terutama berkepentingan dengan filsafat Spanyol-Muslim, memuat catatan yang luas dan berharga tentang filsuf dan sekolah “Timur” utama. Filosofi dan Teologi Islam W. Montgomery Watt (1962), yang merupakan bagian dari seri yang berjudul “Survei Islam,” dibobot demi teologi dan karenanya tidak menambah banyak pengetahuan kita tentang filsafat Islam. Histoire de la philosophie islamique karya Henry Corbin(1964), meskipun sangat berharga, tidak mengenali karakter organik pemikiran Islam dan cenderung terlalu menekankan unsur Syiah dan khususnya Isma'ili dalam sejarah pemikiran ini. Sejarah Filsafat Muslim MM Sharif adalah simposium oleh sejumlah penulis dan tidak memiliki alasan ini kesatuan konsepsi dan rencana yang harus menjadi ciri survei historis yang asli.
Di bidang keilmuan Yunani-Arab, filsafat Islam sangat bergantung pada kajian Richard Walzer, kini tersedia dalam bahasa Yunani satu jilid ke dalam bahasa Arab (1962), dan ke edisi kritis teks yang disiapkan oleh M. Bouyges, SJ (d 1951) dan 'Abdu'l-Rahman Badawi. Bouyges tersedia bagi para sarjana, di Bibliotheca Arabica Scholasticorum, serangkaian karya fundamental dalam edisi kritis yang tak tertandingi. AR Badawi telah mengedit, selama dua dekade, sejumlah besar teks filosofis yang telah memperluas cakupan kajian filsafat Arab. Mengenai tradisi Ishraqi, Henry Corbin adalah seorang pelopor yang studinya mungkin akan mendapatkan signifikansi yang lebih besar karena elemen pasca-Averroist dan Syiah dalam filsafat Muslim lebih dihargai sepenuhnya. Akhirnya, studi tentang L. Gardet, Mlle. AM Goichon, L. Gauthier, I. Madkour, S. van den Bergh, GC Anawati, S. Pines, M. Alonso. dan L. Massignon adalah salah satu kontribusi kontemporer paling penting bagi studi pemikiran Muslim; buku-buku ini tercantum dalam Bibliografi.
Sebuah argumen yang menentang upaya untuk menulis sejarah umum filsafat Islam mungkin didasarkan pada fakta bahwa banyak materi yang terlibat harus menunggu edisi dan analisis kritis sebelum upaya dapat dilakukan untuk menilainya. Saya percaya bahwa keberatan ini berlaku secara prinsip. Namun, sejumlah materi yang adil sekarang tersedia, baik dalam edisi atau manuskrip yang bagus, dan pengumpulan keduanya harus membuat interpretasi relatif akurat. Terlebih lagi, penulisan sejarah umum yang akan memberi para ahli pandangan menyeluruh dari seluruh bidang adalah prasyarat kemajuan di bidang itu, karena tidak mungkin sebaliknya untuk menentukan bidang-bidang di mana penelitian lebih lanjut harus dikejar atau kesenjangan yang harus diisi.
Kita mungkin akhirnya mencatat bahwa penulisan sejarah filsafat, yang berbeda dari catatan sejarah filosofis, harus melibatkan elemen interpretasi dan evaluasi yang cukup besar, di samping narasi telanjang peristiwa, daftar penulis, atau eksposisi konsep; Tanpa interpretasi seperti itu, gerakan dinamis dari pikiran, dalam usahanya untuk memahami dunia dengan cara yang koheren, hampir tidak dapat dipahami. Dalam mengambil pendekatan ini, seorang penulis mungkin merasa berharga untuk memeriksa kembali bidang-bidang yang telah dipelajari orang lain sebelumnya. Dalam usaha berbahaya ini saya secara alami mencoba belajar sebanyak mungkin dari para sarjana lain. Namun, dalam eksposisi konsep filosofis atau masalah yang saya andalkan terutama pada tulisan-tulisan para filsuf itu sendiri. Terkadang penafsiran doktrin filosofis atau teologis telah memaksa saya untuk beralih ke studi tentang otoritas kontemporer. Namun, saya tidak merasa begitu doktrin-doktrin itu telah cukup diklarifikasi, bahwa perlu melipatgandakan otoritas ini tanpa henti. Tujuan Bibliografi di akhir buku ini adalah untuk memperkenalkan pembaca yang tertarik dengan karya cendekiawan lain di lapangan dan untuk menunjukkan sejauh mana bahan yang digunakan dalam penulisan buku ini.
Saya ingin mengakui hutang saya kepada banyak orang dan lembaga yang telah memungkinkan publikasi karya ini. Secara khusus, saya berterima kasih kepada pustakawan di Istanbul, Oxford, Escorial, Paris, London, Vatikan, dan Library of Congress yang telah dengan murah hati memberikan bantuan mereka. Kepada Komite Penelitian dan Program Studi Bahasa Arab Universitas Amerika di Beirut Saya terutama berhutang budi untuk membiayai penelitian dan perjalanan yang saya lakukan sehubungan dengan penulisan bagian besar dari buku ini. Kepada Komite Penerbitan Universitas ini saya berhutang budi untuk subsidi yang murah hati untuk memenuhi biaya editorial dalam mempersiapkan naskah untuk pers.
Saya juga ingin mengucapkan terima kasih kepada mantan Dekan Seni Sekolah dan Ilmu Pengetahuan dari American University of Beirut, Profesor Farid S. Hanania, untuk dorongannya pada tahap awal penulisan buku, dan Profesor Arthur Sewell dan David Curnow atas bantuan mereka dalam mengedit naskah, setidaknya hingga Bab Tujuh. Dan kepada banyak cendekiawan dan rekan yang tidak disebutkan namanya, dari yang saran dan kritiknya saya dapatkan lebih banyak daripada yang dapat saya katakan, saya menyampaikan ungkapan terima kasih yang hangat. Akhirnya ke Universitas Georgetown Saya bersyukur atas bantuan dalam persiapan akhir naskah dan kesempatan, ketika terlibat dalam pengajaran, untuk melengkapi bab terakhir buku ini, dan kepada staf dari Columbia University Press untuk kesopanan dan efisiensi mereka dalam memproduksi buku ini. volume. dari yang saran dan kritiknya saya dapatkan lebih banyak daripada yang bisa saya katakan, saya menyampaikan ekspresi terima kasih yang hangat.
Akhirnya ke Universitas Georgetown Saya bersyukur atas bantuan dalam persiapan akhir naskah dan kesempatan, ketika terlibat dalam pengajaran, untuk melengkapi bab terakhir buku ini, dan kepada staf dari Columbia University Press untuk kesopanan dan efisiensi mereka dalam memproduksi buku ini. volume. dari yang saran dan kritiknya saya dapatkan lebih banyak daripada yang bisa saya katakan, saya menyampaikan ekspresi terima kasih yang hangat. Akhirnya ke Universitas Georgetown Saya bersyukur atas bantuan dalam persiapan akhir naskah dan kesempatan, ketika terlibat dalam pengajaran, untuk melengkapi bab terakhir buku ini, dan kepada staf dari Columbia University Press untuk kesopanan dan efisiensi mereka dalam memproduksi buku ini. volume.
Majid Fakhry
Kata Pengantar Edisi Kedua
Edisi saat ini Sejarah Filsafat Islam , yang pertama kali diterbitkan pada tahun 1970, mewujudkan sejumlah perubahan yang saya harap akan membuat buku ini lebih bermanfaat bagi pembaca daripada yang pertama. Sejumlah koreksi telah dilakukan sepanjang buku, bab terakhir agak diperluas dan bibliografi diperbarui dan disusun kembali.
Seorang penulis memiliki kewajiban moral untuk mengakui utangnya baik kepada mereka yang memuji dan mereka yang mengkritik karyanya, sejauh ia dapat belajar dari keduanya. Saya sangat bersyukur, ketika buku ini pertama kali muncul, oleh sambutan hangat yang ditemuinya di tempat akademis tertentu dan ulasan yang baik diberikan oleh sejumlah cendekiawan terkemuka, beberapa di antaranya saya kenal secara pribadi dan beberapa lainnya tidak. Di sisi lain, saya tidak terlalu terganggu oleh kritik atau penghinaan yang jauh lebih sedikit.
Mungkin perlu untuk menyatakan dalam kesimpulan bahwa, sementara saya sepenuhnya menyadari kekurangan dari buku ini, saya melanjutkan, setelah lebih dari sepuluh tahun studi dan refleksi, dan meskipun kritik tertentu, untuk tetap pada skema tematik dan historiografis secara keseluruhan awalnya diadopsi secara tertulis.
Majid Fakhry
CATATAN TENTANG TRANSLATION OF PASSAGES ARAB. Kecuali disebutkan lain, terjemahan kutipan bahasa Arab adalah karya penulis. Sistem transliterasi istilah-istilah bahasa Arab dan nama-nama yang diadopsi dalam buku ini adalah, dengan sedikit modifikasi, dari Encyclopaedia of Islam.
pengantar
Filsafat Islam adalah produk dari proses intelektual yang kompleks di mana Suriah, Arab, Persia, Turki, Berber, dan lainnya mengambil bagian aktif. Unsur Arab begitu dominan, bagaimanapun, bahwa itu mungkin dengan mudah disebut filsafat Arab. Media tempat para penulis, yang berasal dari negara-negara yang jauh seperti Khurasan dan Andalusia, memilih untuk mengekspresikan pemikiran mereka dari abad kedelapan hingga ketujuh belas adalah bahasa Arab. Unsur rasial yang memberikan kekuatan kohesif dalam upaya kosmopolitan ini dan menentukan bentuk dan arahnya, setidaknya pada tahap awal, adalah bahasa Arab; Tanpa ketertarikan orang Arab yang tercerahkan dalam pembelajaran kuno, hampir tidak ada kemajuan intelektual yang bisa dibuat atau dipertahankan. Selain itu, orang-orang Arab yang, sementara mereka berasimilasi dengan adat istiadat, sopan santun,
Seraya kami melanjutkan, kami akan mencatat peran masing-masing kelompok rasial dalam pengembangan filsafat Islam. Kami mengamati di sini bahwa sejarah intelektual orang-orang Arab, kepada siapa perkembangan filsafat dan sains di Timur Dekat berutang begitu banyak, hampir dimulai dengan munculnya Islam. Monumen-monumen budaya utama orang-orang Arab, sebelum kebangkitan Islam, adalah tradisi puisi dan kesusastraan yang ditransmisikan secara lisan dan mewujudkan catatan aspek-aspek sosial, politik, agama, dan moral kehidupan Arab. Namun, catatan ini bersifat primitif, regional, dan fragmentaris. Islam tidak hanya memberi orang-orang Arab pandangan dunia yang koheren dan berani, yang berusaha melampaui batas-batas sempit eksistensi kesukuan mereka,
Putaran poros yang mengubah seluruh kehidupan Muslim tentu saja adalah Al-Qur'an. Diungkapkan kepada Muhammad oleh Allah antara tahun 610 dan 632 dari sebuah kodeks kekal (the Preserved Tablet), menurut doktrin Muslim, Al-Qur'an mewujudkan berbagai prinsip dan ajaran yang melaluinya orang beriman harus mengatur hidupnya. Al-Qur'an ditambahkan, bagaimanapun, oleh sekumpulan ujaran yang diatributkan kepada Muhammad dan merupakan, bersama dengan laporan-laporan mendalam tentang tindakan dan keputusan Nabi, tubuh umum dari Tradisi Muhammad, yang secara tepat ditetapkan dalam penggunaan Muslim sebagai “Cara Nabi” ”( Al-Sunnah ).
Dipenuhi oleh kesucian luar biasa dari Firman Illahi (kalam) dan Jalan Nabi, generasi pertama para cendekiawan Muslim mendedikasikan diri sepenuhnya untuk pengaturan kanon suci, mengomentari itu dan menarik konsekuensi hukum atau moral yang tersirat di dalamnya. Maka timbullah ilmu-ilmu membaca ( 'ilm al-qira'at ), eksegesis ( tafsir ), dan yurisprudensi ( fiqh ), satu-satunya ilmu dasar yang dibutuhkan komunitas yang baru lahir untuk mengasimilasi atau hidup dengan tata cara Al-Qur'an yang diwahyukan secara ilahi. sebuah. Dari ilmu-ilmu ini, bagaimanapun, segera muncul seluruh tubuh disiplin anak, secara kolektif disebut sebagai ilmu linguistik atau tradisional, yang berbeda dari ilmu-ilmu rasional atau filosofis. [1]Grammar, retorika, dan studi sekutu dikembangkan selama dua abad pertama era Muslim, terutama sebagai sarana untuk menafsirkan atau membenarkan penggunaan linguistik Alquran dan Tradisi. Bahkan studi literatur, dan terutama puisi pra-Islam, tampaknya telah dirangsang oleh keinginan untuk menemukan dasar yang mulia dalam penggunaan kuno untuk banyak istilah atau idiom yang tidak dikenal dalam Alquran dan Tradisi.
Teks kanonik Al-Qur'an akhirnya tetap pada masa pemerintahan khalifah ketiga, Utsman (644-656), dan untuk menghormati dia versi resmi Alquran sejak itu telah disebut " Musaf Utsman ". [2] Beberapa perbaikan kecil dari sifat murni tata bahasa dan ortografi dibuat pada abad ke-10. Tradisi, di sisi lain, beredar secara lisan selama hampir dua abad, dan sebagai konsekuensinya sejumlah besar materi apokrifa ditambahkan pada inti yang semestinya. Pada pertengahan abad kesembilan, bagaimanapun, kriteria yang rumit untuk menyaring bahan ini dikembangkan dan kompilasi dari "suara" atau tradisi kanonik dibuat, yang paling dikenal dan paling otoritatif yang adalah bahwa dari al-Bukhari (w. 870). [3]
Seperti yang diharapkan, cendekiawan terbesar pada periode awal adalah terutama ahli bahasa atau ekseget yang mengarahkan diri mereka pada kajian dan analisis teks-teks Al-Qur'an dan Tradisi, di satu sisi, atau interpretasi aspek yuridis dari Alkitab dan aplikasinya untuk kasus-kasus konkret, di sisi lain. Fungsi pertama dibuang oleh para komentator dan Tradisi, dan yang kedua oleh jurisconsult ( fuqaha ' ), yang juga dilimpahkan, dengan tidak adanya otoritas pengajaran yang terorganisir dalam Islam, tugas definisi doktrinal juga.
Kriteria untuk menyelesaikan masalah yuridis atau bahkan doktrinal oleh para juri awal sering kali murni linguistik atau tekstual. Namun, segera muncul kelas ulama yang bersedia mengizinkan penggunaan analogi ( qiyas ) atau penilaian independen (ra'y) dalam hal-hal yang meragukan, terutama ketika dasar tekstual tertentu untuk keputusan tidak dapat ditemukan dalam Alkitab. Dari empat sekolah hukum utama di mana yurisprudensi Muslim akhirnya mengkristal, sekolah Abu Hanifah (wafat 767) dan sekolah al-Syafi'i (w. 820) jauh lebih liberal daripada dua aliran saingan Malik b. Anas (meninggal 795) dan Ahmad b. Hanbal (meninggal 855).
Implikasi dari bipolaritas ini untuk perkembangan teologi skolastik berikutnya ( Kalam ) tidak jauh untuk dicari. "Tradisi" yang konservatif, seperti yang disebut oleh kaum Malik dan Hanbalites pada umumnya, cenderung menolak penggunaan metode deduktif apa pun. Posisi mereka paling baik dilambangkan oleh komentar Malik tentang referensi Al-Qur'an kepada Allah “duduk di atas takhta” (Qur'an 7:54 dan 20: 5). "Duduk," dia dilaporkan telah mengatakan, "diketahui, modalitasnya tidak diketahui. Keyakinan itu adalah kewajiban dan mengajukan pertanyaan tentang itu adalah bid'ah [bid'ah]. ”4 [4]
Pendekatan yang agak sempit ini terhadap pertanyaan-pertanyaan yang diangkat oleh kajian teks-teks Al-Qur'an tidak bisa bertahan lama terhadap tekanan zaman. Pertama-tama ada konfrontasi Islam yang tak terelakkan dengan paganisme dan Kristen, baik di Damaskus maupun di Baghdad, dan banyak ketegangan yang ditimbulkannya. Kedua, ada pertanyaan moral dan hukum yang diangkat oleh gambaran suram tentang supremasi Allah yang luar biasa di dunia seperti yang digambarkan dalam Al Qur'an, dan kaitannya dengan tanggung jawab agen manusia. Dan akhirnya ada kebutuhan untuk menjaga apa yang dapat disebut sebagai kesatuan pandangan hidup Islam, yang tidak dapat dicapai tanpa upaya sistematis untuk membawa data yang bertentangan dari wahyu (dalam Al Qur'an dan Tradisi) ke dalam beberapa internal harmoni.
Upaya untuk mengatasi masalah-masalah kompleks ini adalah berdasarkan kebangkitan dan perkembangan teologi skolastik Islam. Banyak sekali karya para teolog awal yang terdiri atas bantahan argumen yang ditujukan pada Islam oleh orang-orang kafir, Kristen, dan Yahudi. Secara signifikan, para dokter Mu'tazilah awal sering dipuji karena pembelaan mereka terhadap Islam melawan serangan-serangan Materialis ( al-Dahriyah ) dan Manichaeans. [5] Sesungguhnya, para ahli heresiografi secara eksplisit menyatakan bahwa teologi skolastik muncul sebagai sarana untuk menopang keyakinan Islam dengan argumen-argumen logis dan membela mereka terhadap serangan. [6]
Dalam batas-batas Islam itu sendiri, diskusi mulai berpusat pada abad ketujuh di sekitar pertanyaan-pertanyaan keadilan dan tanggung jawab manusia. Pihak berwenang melaporkan bahwa sekelompok teolog mula-mula terlibat dalam diskusi tentang masalah kehendak bebas dan predestinasi ( qadar ), sebuah masalah yang secara umum diakui sebagai yang utama pertama yang dibicarakan oleh para teolog awal. Mu'tazilah, yang melanjutkan spekulasi ini, menegaskan kebebasan individu di satu sisi dan keadilan Tuhan di sisi lain. Dan meskipun mereka secara alami mendukung posisi mereka dengan kutipan-kutipan dari Alquran, kecenderungan umum mereka adalah untuk memajukan argumen-argumen dari karakter etis atau rasional yang ketat dalam mendukung posisi-posisi ini.
Selain itu, bagian antropomorfik di mana Al-Qur'an berlimpah membuatnya penting untuk menggunakan beberapa proses penafsiran alegoris untuk menjaga immaterialitas dan transendensi Tuhan. Di sini sekali lagi para Mu'tazilah tidak diragukan lagi adalah pionir. Referensi Al-Qur'an kepada Allah “duduk di atas takhta,” serta kemungkinan melihat-Nya pada Hari Akhir, ”(Al Qur'an 75:22, dll), ditafsirkan sebagai alegori untuk atribut ilahi keagungan atau royalti di satu sisi, atau kemungkinan; merenungkan-Nya secara mistik di sisi lain. [7]
Penuntutan yang tepat atas diskusi semacam ini secara alami menuntut kecanggihan tingkat tinggi, yang, sebelum pengenalan filsafat dan logika Yunani, agak sulit, jika bukan tidak mungkin. Teologi skolastik karenanya memberi kaum Muslim, seperti yang telah (diberikan kepada orang-orang Kristen di Mesir dan Syria berabad-abad sebelumnya, dorongan untuk mengejar studi filsafat Yunani.
Tidak banyak kemajuan yang dibuat ke arah itu selama periode Umayyah (661-750). Para khalifah Umayyad, terutama selama beberapa dekade pertama pemerintahan mereka, terutama berkepentingan dengan konsolidasi kekuatan politik mereka dan solusi dari berbagai masalah ekonomi dan administrasi yang mengatur kerajaan besar.
Namun, jiwa-jiwa yang haus setelah pengetahuan tidak sepenuhnya menginginkan bahkan selama periode ini. Kami mungkin menyebutkan, sebagai contoh yang mencolok, pangeran Umayyah Khalid b. Yazid (wafat 704), yang tampaknya mencari penghiburan dalam alkimia dan astrologi karena klaimnya yang mengecewakan terhadap kekhalifahan. Menurut sumber kami yang paling kuno, Khalid menyediakan terjemahan pertama karya ilmiah (medis, astrologi, dan alkimia) ke dalam bahasa Arab. Namun demikian, perkembangan filsafat dan teologi dalam Islam terikat dengan munculnya dinasti Abbasiyah pada pertengahan abad ke-8. Minat sains dan filsafat tumbuh selama periode ini sedemikian rupa sehingga output ilmiah dan filosofis bukan lagi masalah upaya atau inisiatif individu. Tak lama lagi, negara mengambil bagian aktif dalam promosinya dan dampak intelektual dari kegiatan ini memperoleh lingkup yang jauh lebih besar. Pembagian teologis, yang tumbuh dari kontroversi atau penyelidikan filosofis, menyiksa seluruh komunitas Muslim. Khalifah ditegakkan satu pandangan teologis terhadap yang lain dan menuntut kepatuhan terhadapnya atas dasar politik, dengan hasil yang tak terelakkan bahwa teologi segera menjadi pelayan politik. Sebagai konsekuensinya, kebebasan berpikir dan hati nurani benar-benar terancam. dengan hasil yang tak terelakkan bahwa teologi segera menjadi pelayan politik. Sebagai konsekuensinya, kebebasan berpikir dan hati nurani benar-benar terancam. dengan hasil yang tak terelakkan bahwa teologi segera menjadi pelayan politik. Sebagai konsekuensinya, kebebasan berpikir dan hati nurani benar-benar terancam.
Penyebab mendasar dari perkembangan ini adalah, tentu saja, korelasi erat dalam Islam antara prinsip dan hukum, ranah temporal dan bidang spiritual. Tetapi perkembangan seperti itu membutuhkan tantangan ide-ide asing dan pembebasan dari belenggu dogma. Inilah peran yang dimainkan oleh ide-ide Yunani dan semangat keingintahuan intelektual Yunani, yang menghasilkan reaksi bipolar yang paling penting bagi pemahaman Islam. Pembagian yang paling radikal yang disebabkan oleh pengenalan pemikiran Yunani adalah antara unsur progresif, yang berusaha dengan sungguh-sungguh untuk menundukkan data wahyu kepada pengawasan pemikiran filosofis, dan elemen konservatif, yang memisahkan diri semuanya dari filsafat dengan dasar bahwa itu adalah baik yang jahat atau mencurigakan asing. Pembagian ini terus muncul kembali sepanjang sejarah Islam sebagai semacam kesalahan geologi, yang memisahkan seluruh Islam. Akibatnya, di seluruh gerakan reformasi sejarah Islam tidak ditandai oleh pembebasan besar-besaran dari otoritas atau dogma atau pencarian untuk penafsiran ulang atau pengkajian ulang dari presuposisi dasar dalam bidang organisasi sosial, diskusi teologis, atau pemikiran hukum. Sebaliknya, seperti reformasi al-Asy'ari (wafat 935) pada abad ke-10, yaitu Ibnu Taimiyah (w. 1327) pada abad keempat belas, atau masa Muhammad 'Abdu (wafat 1905) pada abad kesembilan belas. , mereka ditandai dengan upaya yang disengaja untuk membenarkan konsep dan asumsi lama dan tradisi dari protagonis awal dogma Muslim, yang disebut leluhur baik, ( Akibatnya, di seluruh gerakan reformasi sejarah Islam tidak ditandai oleh pembebasan besar-besaran dari otoritas atau dogma atau pencarian untuk penafsiran ulang atau pengkajian ulang dari presuposisi dasar dalam bidang organisasi sosial, diskusi teologis, atau pemikiran hukum. Sebaliknya, seperti reformasi al-Asy'ari (wafat 935) pada abad ke-10, yaitu Ibnu Taimiyah (w. 1327) pada abad keempat belas, atau masa Muhammad 'Abdu (wafat 1905) pada abad kesembilan belas. , mereka ditandai dengan upaya yang disengaja untuk membenarkan konsep dan asumsi lama dan tradisi dari protagonis awal dogma Muslim, yang disebut leluhur baik, ( Akibatnya, di seluruh gerakan reformasi sejarah Islam tidak ditandai oleh pembebasan besar-besaran dari otoritas atau dogma atau pencarian untuk penafsiran ulang atau pengkajian ulang dari presuposisi dasar dalam bidang organisasi sosial, diskusi teologis, atau pemikiran hukum. Sebaliknya, seperti reformasi al-Asy'ari (wafat 935) pada abad ke-10, yaitu Ibnu Taimiyah (w. 1327) pada abad keempat belas, atau masa Muhammad 'Abdu (wafat 1905) pada abad kesembilan belas. , mereka ditandai dengan upaya yang disengaja untuk membenarkan konsep dan asumsi lama dan tradisi dari protagonis awal dogma Muslim, yang disebut leluhur baik, ( di seluruh gerakan reformasi sejarah Islam belum ditandai dengan tingkat pelepasan yang besar dari otoritas atau dogma atau pencarian untuk penafsiran ulang atau pengkajian ulang dari presuposisi dasar dalam bidang organisasi sosial, diskusi teologis, atau pemikiran hukum. Sebaliknya, seperti reformasi al-Asy'ari (wafat 935) pada abad ke-10, yaitu Ibnu Taimiyah (w. 1327) pada abad keempat belas, atau masa Muhammad 'Abdu (wafat 1905) pada abad kesembilan belas. , mereka ditandai dengan upaya yang disengaja untuk membenarkan konsep dan asumsi lama dan tradisi dari protagonis awal dogma Muslim, yang disebut leluhur baik, ( di seluruh gerakan reformasi sejarah Islam belum ditandai dengan tingkat pelepasan yang besar dari otoritas atau dogma atau pencarian untuk penafsiran ulang atau pengkajian ulang dari presuposisi dasar dalam bidang organisasi sosial, diskusi teologis, atau pemikiran hukum. Sebaliknya, seperti reformasi al-Asy'ari (wafat 935) pada abad ke-10, yaitu Ibnu Taimiyah (w. 1327) pada abad keempat belas, atau masa Muhammad 'Abdu (wafat 1905) pada abad kesembilan belas. , mereka ditandai dengan upaya yang disengaja untuk membenarkan konsep dan asumsi lama dan tradisi dari protagonis awal dogma Muslim, yang disebut leluhur baik, (al-salaf al-salih ) dari komunitas Muslim.
Satu konsekuensi abadi dari pengenalan filsafat Yunani dan semangat penyelidikan Yunani, bagaimanapun, adalah bahwa "Tradisi" para teolog dan ahli hukum awal, seperti Malik b. Anas, tidak lagi dapat dipertahankan dalam bentuknya yang murni atau asli. Para “reformator” Asy'ariah yang besar berkomitmen, karena mereka membela ortodoksi melawan bidat dan pemikir bebas, tidak bisa lagi melakukannya tanpa bantuan senjata-senjata yang telah dipinjam oleh kaum rasionalis dari kaum Yunani. Seolah-olah sebagian besar dialektika Yunani tidak bisa lagi disembelih tanpa jalan keluar ke rumus pengusiran setan yang pada awalnya ia ucapkan sendiri.
Selain itu, tingkat kesetiaan yang berbeda-beda terhadap filsafat dan logika Yunani tidak hanya memunculkan berbagai aliran pemikiran teologis yang berbeda, tetapi juga menghasilkan ide-ide arus Hellenis yang lebih jelas, yang akan kita tetapkan sebagai sekolah filsafat Islam.
Kenaikan dan perkembangan sekolah ini adalah perhatian utama dari sejarah saat ini. Teologi skolastik hanya akan dibahas sejauh ia menyerap, bereaksi, atau melewati filsafat Islam. Untuk teologi dapat ditambahkan gerakan lain yang hubungannya dengan filsafat juga berfluktuasi antara dua kutub dari total dukungan atau total penolakan-mistisisme atau tasawuf. Mistisisme pada dasarnya berakar pada matriks pengalaman religius yang asli, yang tumbuh di luar kesadaran manusia yang luar biasa tentang Tuhan dan rasa ketiadaan tanpa-Nya, dan kebutuhan mendesak untuk menundukkan alasan dan emosi pada pengalaman ini. Pengalaman mistik, sering diklaim, berbeda dari yang rasional atau filosofis, dan, lebih jarang, dikatakan bertentangan dengannya. Tetapi, apakah itu berbeda atau tidak, hampir tidak dapat menjadi tidak relevan dengan aspirasi rasional atau filosofis manusia; karena diduga mengarah pada objek yang dicari oleh akal, yaitu, pemahaman realitas total dan tertinggi. Faktanya, sejarah mistisisme Muslim lebih terikat erat dengan filsafat daripada bentuk-bentuk mistisisme lainnya. Mistikisme sebagian besarSufi seperti Ibn 'Arabi (w. 1240), memuncak dalam skema dunia kosmologis dan metafisis yang megah, yang memiliki signifikansi filosofis yang menentukan. Sebaliknya, keasyikan filosofis beberapa filsuf, seperti Ibn Bajjah (d. 1138) dan Ibn Tufayl (d. 1185), secara logis dan tak terhindarkan mengarah pada konsep pengalaman mistik ("iluminasi") sebagai penobatan proses pemikiran.
Awal mula sekolah filsafat Islam bertepatan dengan terjemahan pertama karya-karya para penguasa Yunani ke dalam bahasa Arab dari bahasa Siria atau bahasa Yunani. Kita dapat menerima sebagai akun tradisional yang kredibel bahwa teks ilmiah dan medis adalah karya paling awal yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Orang-orang Arab, serta Persia, yang berkontribusi sangat banyak terhadap pencerahan ilmiah dan filosofis dalam Islam, adalah orang-orang yang berpikiran praktis. Ketertarikan mereka pada aspek-aspek pemikiran Yunani yang lebih abstrak pastilah merupakan perkembangan selanjutnya. Bahkan orang-orang Suriah Kristen, yang membuka jalan bagi pengenalan warisan Yunani ke Timur Dekat tak lama sebelum penaklukan Arab pada abad ketujuh, terutama tertarik pada logika Aristoteles dan filsafat Yunani sebagai pendahuluan untuk mempelajari teks-teks teologis. Ini tidak hanya ditulis aslinya dalam bahasa Yunani, tetapi juga kaya dalam istilah logis dan filosofis yang sebelumnya tidak diketahui oleh orang Semit. Selain karya ilmiah dan medis, koleksi kata-kata mutiara moral yang dianggap berasal dari Sokrates, Solon, Hermes, Pythagoras, Luqman, dan tokoh-tokoh nyata atau fiktif yang serupa tampak di antara teks-teks paling awal yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Catatan Arab tentang filsafat Yunani berlimpah dalam literatur apokrif, yang asal-usul pastinya kadang-kadang sulit untuk dipastikan. Mungkin diasumsikan bahwa afinitas tulisan-tulisan ini pada belles lettres ( koleksi kata-kata mutiara moral yang dianggap berasal dari Sokrates, Solon, Hermes, Pythagoras, Luqman, dan tokoh-tokoh nyata atau fiktif yang serupa, tampak di antara teks-teks paling awal yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Catatan Arab tentang filsafat Yunani berlimpah dalam literatur apokrif, yang asal-usul pastinya kadang-kadang sulit untuk dipastikan. Mungkin diasumsikan bahwa afinitas tulisan-tulisan ini pada belles lettres ( koleksi kata-kata mutiara moral yang dianggap berasal dari Sokrates, Solon, Hermes, Pythagoras, Luqman, dan tokoh-tokoh nyata atau fiktif yang serupa, tampak di antara teks-teks paling awal yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Catatan Arab tentang filsafat Yunani berlimpah dalam literatur apokrif, yang asal-usul pastinya kadang-kadang sulit untuk dipastikan. Mungkin diasumsikan bahwa afinitas tulisan-tulisan ini pada belles lettres (adab) dan keunggulan sastra mereka yang mengasuransikan mode awal mereka di kalangan elit. Penerjemah secara alami bergantung pada kemurahan hati dari para pendukung mereka yang aristokratis atau kaya, yang, meskipun mereka terpengaruh minat selain disiplin ilmu astrologi atau obat-obatan yang sepenuhnya praktis, puas dengan jenis sastra etis dan religius ini, yang disayangi dan disebarluaskan sebagian sebagai masalah penyempurnaan sosial dan sebagian lagi sebagai masalah peneguhan moral. Minat dalam bentuk-bentuk abstrak yang lebih abstrak, terutama Yunani, belajar pasti akan mengikuti pada waktunya. Pertama, para penerjemah sendiri, setelah menguasai keterampilan yang dibutuhkan untuk menerjemahkan ke dalam bahasa Arab, lebih praktis, dilanjutkan di samping untuk menangani karya-karya yang memiliki minat spekulatif yang lebih besar, dan akhirnya mendorong pelanggan mereka untuk menyediakan terjemahan mereka. Kedua, kontroversi teologis telah mencapai titik kecanggihan seperti itu oleh akhir abad kedelapan bahwa senjata lama tidak lagi cukup untuk membela ortodoksi, yang sekarang telah diberikan otoritas negara. Filsafat abstrak dipopulerkan lebih jauh melalui keistimewaan pribadi orang-orang seperti pangeran Umayyah Khalid b. Yazid, khalifah Abbasiyah al-Ma'mun (w. 833), dan wazir Persia Ja'far, Barmakid (wafat 805), yang, memperoleh lebih dari sekadar semangat konvensional untuk belajar kuno dalam bahasa Persia, India, dan bentuk-bentuk Babylonia secara umum, dan bentuk Yunani dan Helenisinya pada khususnya.
Para penerjemah yang lebih besar, kebanyakan dari mereka adalah orang Kristen yang berbahasa Syria, dari komunitas Nestorian dan Monophysite yang tidak ortodoks, bukan hanya penerjemah atau peniru budak dari penulis Yunani atau penulis asing lainnya. Beberapa dari mereka, seperti Hunain (wafat 873) dan Yahia b. 'Adi (w. 974), dikreditkan dengan serangkaian karya ilmiah dan filosofis yang penting. Kepentingan Hunain tampaknya terutama bersifat medis dan ilmiah, sedangkan Yahia tampaknya lebih tertarik pada masalah teologis dan filosofis. Kepada seorang murid terkenalnya, Ibn al-Khammar (wafat 940), dianggap sebagai risalah tentang Perjanjian Pendapat Para filsuf dan orang-orang Kristen., yang termasuk dalam silsilah sastra yang sama dengan risalah paralel para filsuf Muslim (seperti Ibn Rusyd, d. 1198) yang secara sistematis membahas pertanyaan-pertanyaan tentang nalar dan wahyu dalam karya-karya mereka.
Karya-karya para penerjemah awal itu ada di seluruh kompilasi yang tidak memiliki orisinalitas. Mereka berisi ide-ide yang dikumpulkan secara acak dari karya-karya yang telah mereka terjemahkan. Filosof asli pertama yang menulis dalam bahasa Arab adalah al-Kindi (d. Ca. 866), yang sezaman dengan Hunain yang hebat. Seperti para filsuf dan eksposor Arab lainnya, ia berbeda dari para penerjemah Kristen dalam dua hal penting: agama dan ketidaktahuan totalnya tentang Syria atau Yunani, dua bahasa utama di masa itu, selain bahasa Arab. Sangat mengherankan bahwa bahkan pengagum filsafat Yunani terbesar seperti Averroes, bahkan tidak memiliki pengetahuan ala Yunani yang acuh tak acuh. Alasan utamanya tampaknya adalah penghinaan terhadap orang Arab untuk semua bahasa asing, yang tampaknya telah menyebar seperti infeksi, bahkan untuk orang non-Arab dari tipe yang paling fanatik. Beberapa filsuf, memang benar, memilih untuk menulis dalam bahasa asli mereka, selain menulis dalam bahasa Arab, seperti yang diilustrasikan oleh tulisan-tulisan Persia Ibn Sina dan al-Ghazali. Ini mungkin adalah sikap kesetiaan nasionalis, bukan manifestasi hasrat sejati untuk pengetahuan atau perbedaan polyglot.
Sebagai akibat dari ketidaktahuan total mereka terhadap Yunani, para filsuf itu cenderung kurang membudaya dalam penafsiran mereka atas teks-teks Yunani, jika agak kurang tepat, daripada para komentator Yunani awal, seperti Themistius dan Alexander. Menjadi Muslim dengan iman, mereka secara alami ingin membenarkan minat mereka pada para filsuf pagan dari zaman kuno. Memang, hampir dari awal adalah standar bagi ortodoks untuk mencela semua orang yang “melihat ke dalam buku-buku para filsuf [Yunani]” [8]-bahkan mungkin ketika mereka tidak memahaminya. Keasyikan teologis semacam itu merupakan ciri khas perkembangan filsafat Islam. Al-Kindi, filsuf asli pertama, lebih dari seorang filsuf dengan tekad teologis; dia sampai taraf tertentu seorang teolog dengan minat dalam filsafat. Kami mungkin mengatakan bahwa al-Kindi masih berdiri di garis batas filsafat dan teologi, dimana para filosof kemudian mencoba lebih berani, mungkin, untuk menyeberang. Seberapa jauh mereka berhasil melakukan hal itu dan sejauh mana mungkin bagi mereka untuk menjangkau jarak yang memisahkan keyakinan Islam dari pemikiran spekulatif Yunani akan terlihat di bab-bab selanjutnya. Tapi mungkin disebutkan pada tahap ini bahwa kepentingan teologis al-Kindi bertindak sebagai perlindungan terhadap total perendaman keyakinan agama dalam arus pemikiran filosofis abstrak, dan total subordinasi dari cahaya supranatural iman terhadap cahaya akal - godaan menghancurkan yang tidak bisa ditolak oleh filsafat Islam. Untuk tren "iluminasi" berikutnya dalam sejarah filsafat Islam sama persis dengan ini: pembenaran hak akal untuk mengukur tingkat pengetahuan tanpa bantuan dan untuk mengangkat tabir misteri yang menyelimuti celah-celah kenyataan terdalam. Tujuan akhir dari alasan, menurut Ibnu Bajjah, Ibnu Rusyd, Ibnu Tufayl, dan lain-lain, adalah "kontak" atau "konjungsi" (ittisal ) dengan pikiran universal atau intelek aktif, bukan pencerahan yang dijanjikan oleh visio Dei , dengan mengakui jiwa dengan anggun ke dalam perusahaan kaum terpilih, yang diberkati dengan pemahaman. Dalam hal ini, jelaslah bahwa para filsuf Islam tetap setia pada cita-cita Yunani, dalam pemuliaan manusia dan imannya dalam kecakapan intelektualnya yang tak terbatas dan kemampuannya untuk membuang sama sekali dengan cahaya supranatural.
Ini adalah arti di mana filsafat Islam dapat dikatakan telah mengikuti garis perkembangan yang khas yang memberikannya kesatuan bentuk yang merupakan karakteristik dari gerakan intelektual besar dalam sejarah. Kita harus, bagaimanapun, waspada terhadap ilusi bahwa jalannya perkembangannya lurus sempurna. Beberapa pemikir Muslim yang paling menarik, seperti al-Nazzam (w. 845), al-Razi (wafat 925), dan al-Ma'arri (wafat 1057), berada di luar arus utama pemikiran dalam Islam. Suara pembangkang mereka meminjamkan catatan sumbang ke simfoni yang monoton. Sulitnya menjelaskan pemikiran mereka dengan tingkat kelengkapan apa pun terikat dengan karakternya yang sangat tidak konformis. Islam memang menghasilkan jiwa yang menyimpang dan menyendiri, tetapi itu tidak bisa mentoleransi atau menerima mereka pada akhirnya.
Bab Tujuh
Interaksi Filsafat dan Dogma
I The Eclipse of Theological Rationalism
Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, munculnya teologi Skolastik di pertengahan abad kedelapan adalah hasil dari semangat penyelidikan baru, yang mana pengenalan filsafat Yunani di dunia Muslim telah terjadi. Namun dalam beberapa kasus, interaksi filsafat dan dogma menghasilkan perpecahan bertahap antara keduanya. Para filsuf yang sistematis, seperti al-Farabi dan Ibn Sina, berusaha keras untuk mengurangi efek pembelahan tersebut dengan menekankan bidang-bidang kesepakatan dan keprihatinan umum filsafat dan dogma. Beberapa, seperti al-Kindi, melangkah lebih jauh untuk mendukung penyebab dogma hampir tanpa syarat dan berusaha mendirikan bangunan intelektual yang kompak di atas landasan dogma.
Reaksi bertahap terhadap rasionalisme dalam teologi, yang awalnya diperjuangkan oleh Mu'tazilah, adalah ditetapkan kurang dari satu abad setelah kematian pendiri sekolah itu, Wasil b. 'Ata'. Kami telah membahas peran yang oleh para teolog dan ahli hukum besar Ahmad b. Hanbal, serta khalifah Abbasiyah al-Mutawakkil, bermain dalam pembalikan kebijakan pro-Mu'tazilah dari al-Ma'mun di pertengahan abad kesembilan. [1]Namun, pengaruh teologis Mu'tazilah tidak berhenti sama sekali sebagai hasil dari kebijakan represi al-Mutawakkil. Terlepas dari kemenangan maya partai Hanbali dan Tradisi, semangat penyelidikan teologis tidak sepenuhnya padam. Dalam bentuknya yang murni, tradisionalisme primitif para ahli hukum dan ekseget awal telah hilang selamanya. Tradisi baru atau ortodoksi adalah yang berkualitas yang berasal dari gerakan Mu'tazilah itu sendiri. Kenaikannya dikaitkan dengan nama Abu'l Hasan al-Asy'ari (d.935), yang, menurut perhitungan tradisional, mempelajari teologi dengan al-Juba'i, kepala cabang Basra dari Mu'tazilah sekolah tetapi memisahkan diri dari sekolah itu pada usia empat puluh. [2]Nabi menampakkan diri kepadanya dalam mimpi dan mendesaknya untuk "mengambil alih" komunitas Muslim, dimana al-Asy'ari naik ke mimbar di masjid Basra dan menyatakan resesinya dan tekadnya untuk membuat publik "skandal dan kebodohan ”Dari Mu'tazilah.
Perdebatan dengan tuannya, al-juba'i, tentang keadilan Tuhan dan kelayakan manusia membawa dengan jelas simpati anti-Mu'tazilitnya yang asli. [3] Baik historis atau tidak, perdebatan ini signifikan sejauh mengilustrasikan salah satu masalah kardinal di mana al-Ash'ari pecah dengan Mu'tazilah. Murid bertanya kepada tuannya: Apa yang akan menjadi nasib dalam kehidupan setelah kematian tiga bersaudara, salah satunya meninggal dalam keadaan anugerah, satu dalam keadaan dosa, dan satu dalam keadaan tidak bersalah (yaitu, sebelum dia datang umur)? Saudara yang saleh, menjawab al-juba'i, akan diserahkan ke surga, pendosa ke neraka, dan yang ketiga ke posisi tengah. [4]Al-Ash'ari kemudian bertanya: Bagaimana jika saudara ketiga diminta untuk diizinkan bergabung dengan saudara laki-lakinya yang lebih beruntung? Hak istimewa ini, menjawab al-juba'i, akan menolaknya dengan alasan bahwa saudara pertama diterima di surga atas kekuatan perbuatan baiknya. Jika saudara ketiga itu memprotes bahwa jika dia telah diberikan umur yang panjang dia akan hidup dengan saleh, Tuhan akan menjawab: Aku meramalkan bahwa kamu tidak akan melakukannya dan karena itu memilih untuk menghindarkan kamu dari kutukan abadi di neraka. Pada saat ini, saudara laki-laki yang telah mati dalam dosa berseru: Sesungguhnya, Tuhan, engkau meramalkan nasibku sendiri, juga. Mengapa, kemudian, apakah Anda tidak berurusan dengan saya sama mulianya dengan Anda menangani saudara saya yang lain?
Kita diberitahu bahwa al-juba'i tidak dapat mengatakan apa jawaban Allah yang mungkin untuk protes seperti itu, pada asumsi Mu'tazilah tentang keadilan Tuhan yang tidak memenuhi syarat. Akibat wajar yang ditarik oleh al-Ash'ari merupakan substansi dari pandangannya tentang kemahakuasaan dan kedaulatan mutlak Allah di dunia dan kepastian keputusan moral dan agamanya. Keputusan-keputusan ini sepenuhnya bebas dari segala kondisi, moral atau lainnya, terlepas dari fiat mutlak Allah. Kepada-Nya itu adalah milik untuk memesan kehidupan manusia sebagaimana Dia berkenan, dan kepada “pelayan” untuk taat tanpa pertanyaan. Bertentangan dengan pertikaian Mu'tazilah, agen manusia tidak memainkan bagian dalam drama memilih atau melakukan dan menuai tidak ada buah-buah moral atau agama yang timbul dari inisiatif tersebut. Dalam keinginan mereka untuk menekankan kebebasan dan tanggung jawab moral manusia, Mu'tazilah telah menggambarkannya,[5]
Pembenaran kekuatan absolut dan kedaulatan Allah di dunia memiliki implikasi moral tertentu, yang al-Ash'ari cepat untuk menggambar. Menyangkal peran manusia dalam drama tindakan moral dan keputusan dan untuk menyalahkan tanggung jawab atas perbuatan dan kemauannya kepada Allah melibatkan penolakan terhadap keadilan Allah. Namun, klaim bahwa perbuatan manusia adalah hasil dari “keputusan dan pra-perintah” Allah tidak selalu berarti, menurut dia, pembatalan keadilan-Nya. Ketidakadilan hanya bisa menunjukkan pelanggaran atas apa yang telah ditentukan oleh atasan, atau perbuatan apa yang berada di luar domain si pelaku. Dalam kedua kasus tersebut, ketidakadilan tidak dapat dituduhkan pada Tuhan, Siapa yang merupakan penguasa dan pemberi hukum yang tak terbantah dari alam semesta dan Siapa yang tidak berutang kepada siapa pun. [6]
Pada pertanyaan tentang atribut Tuhan dan penciptaan Al - Qur'an , posisi al-Asy'ari sama-sama berbeda dengan penguasa Mu'tazilahnya, di satu sisi, dan anthropomorphists mentah atau literalis, di sisi lain. Tergerak oleh keinginan untuk mempertahankan Konsep Pencipta-allah Al - Qur'an yang penuh darah , ia menentang kecenderungan Mu'tazilah untuk melepaskan sifat-sifat positif-Nya dari Tuhan, dan berpendapat, menurut seorang ahli sejarah abad ke-12 dan kawan-kawan. Ash'arite, al-Shahrastani, bahwa atribut ilahi yang penting dari pengetahuan, kekuasaan, dan kehidupan adalah kekal dan hidup dalam esensi Tuhan. [7]Mereka tidak bisa, bagaimanapun, dikatakan identik dengan esensi ini, seperti yang diklaim Mu'tazilah, atau tidak identik dengannya. Karena ini berarti bahwa pengetahuan, kekuasaan, atau kehidupan Allah adalah sama dengan Allah, sehingga seseorang dapat mengatasi petisi-petisi terhadap pengetahuan, kekuasaan, atau kehidupan Allah dan bukannya kepada Allah sendiri, [8] yang tidak masuk akal.
Rasionalisasi sifat-sifat bawaan dalam Tuhan yang Mu'tazilah coba tidak sepenuhnya dikerjakan oleh al-Ash'ari atau para pengikutnya. Bagaimana atribut-atribut ini harus dibedakan dari esensi Tuhan, di mana mereka melekat dan belum memperkenalkan pluralitas ke dalamnya, al-Ash'ari hanya menolak untuk mengatakannya. Dalam hal ini ia puas untuk kembali ke posisi para Tradisi awal, seperti Malik b. Anas, yang dilaporkan telah berdebat, dalam hal "duduk di atas takhta Allah", bahwa "duduk diketahui, sedangkan modenya tidak diketahui. Keyakinan akan kebenarannya adalah sebuah kewajiban, dan mempertanyakan suatu bidaah. ” [9]
Namun, dalam karya-karya polemiknya, al-Asy'ari berkepentingan untuk menyanggah pandangan "para penolak atribut," yaitu, Mu'tazilah, karena ia menyanggah posisi literalis dan antropomorfis. Dalam penghormatan mereka kepada Kitab Suci, yang terakhir telah pergi sejauh untuk atribut jasmani kepada Allah, terutama dengan alasan bahwa teks Al - Qur'an tak dapat disangkal menetapkan itu. Jadi Al-Qur'an 75: 22-23 berbicara tentang kemampuan orang beriman untuk melihat Allah pada Hari Kiamat, dan 7:54, dan 20: 5 berbicara tentang duduk-Nya di atas takhta. Para antropomorfis, seperti Hisyam b. al-Hakam, 'Abdullah b. Karram, dan pengikut mereka di abad kesembilan, tidak ragu-ragu untuk menarik diri dari Al - Qur'an semacam itumenyampaikan konsekuensi logis penuh mereka dan memahami Tuhan, seperti yang akan dikatakan Ibn Rusyd nantinya, hanya sebagai "manusia abadi" yang memiliki kualitas jasmaniah yang kotor.
Penggunaan argumen logis dalam masalah teologi, dan kebolehannya, Namun, pertama-tama harus dibenarkan secara memuaskan. Posisi Al-Ash'ari, meskipun reaksioner oleh para filsuf dan rasionalis yang rasional, tentu saja nuancé . Terhadap kaum literalis dan Tradisi, yang mempertanyakan kebolehan deduksi atau analogi, al-Ash'ari memohon otoritas Al - Qur'an , yang mengakui prinsip analogi dan menggunakannya secara efektif di banyak bagian. [10] Dalam sebuah traktat yang dikhususkan untuk diskusi sistematis dari pertanyaan ini dan berjudul Vindication of the Use of Theological Proof ( Kalam), pandangan anti-Tradisiis mantan dokter Mu'tazilah ini terhadap sebuah isu yang memisahkan para teolog abad kesepuluh dengan jelas dipamerkan. Penggunaan analogi, karena memang seluruh metode dialektika atau deduksi, ditolak oleh kaum Tradisi dengan alasan bahwa Nabi, yang telah berurusan dengan setiap aspek agama atau moral yang penting bagi keselamatan, belum menyentuh pertanyaan tentang dialektika ( Kalam ) sama sekali. Karena itu, jalan keluarnya merupakan suatu penyimpangan sesat ( bid'ah ) dari apa yang diterima secara tradisional dan otoritatif.
Argumen dari diam ini secara artistik diubah oleh al-Asy'ari melawan Tradisi, yang, dengan cara yang sama, sama sesatnya sendiri, karena klaim mereka tidak memiliki dasar dalam pernyataan atau ucapan Nabi juga. Yang lebih penting lagi adalah kenyataan bahwa Nabi sepenuhnya memahami pertanyaan-pertanyaan tentang gerak dan istirahat, kecelakaan dan tubuh, atribut ilahi, dan seterusnya, dengan mana teologi bersangkutan. Namun, mereka disebut dalam Tradisi dan Alquran dalam istilah umum saja, dan itu ada pada referensi seperti itu bahwa seluruh teologi didasarkan. [11]
Akhirnya, keheningan Al - Qur'an dan Tradisi pada pertanyaan-pertanyaan yang kemudian ditangani oleh para teolog atau para ahli hukum dengan mudah dibenarkan. Komunitas Muslim tidak dihadapkan pada kesulitan atau keraguan yang akhirnya menuntun mereka, atau kalau tidak Nabi akan meletakkan secara eksplisit prinsip-prinsip untuk menyelesaikannya. Akibatnya, para ahli hukum dan teolog dalam upaya memecahkannya tidak memiliki jalan lain selain menggambar analogi dengan apa yang secara eksplisit ditetapkan dalam Alkitab. Karena itu adalah kewajiban setiap "Muslim yang berakal" dalam hal-hal seperti itu, al-Asy'ari berpendapat, "untuk merujuk mereka ke tubuh prinsip yang ditahbiskan oleh akal, pengalaman-indera, dan akal sehat." [12]
Dalam menerapkan rasionalisme yang memenuhi syarat ini kepada pertanyaan-pertanyaan kardinal yang diperdebatkan dalam lingkaran-lingkaran teologis pada saat itu, al-Asy'ari, meskipun dalam perselisihan mendasar dengan Mu'tazilah, tetap ingin membenarkan penentangannya atas dasar rasional. Hasilnya adalah bahwa metodenya analog dengan yang ada pada Mu'tazilah, sedangkan doktrinnya secara substansial merupakan pernyataan ulang dari tesis Tradisi atau Hanbali.
Jika kita mengambil konsep kemandirian Mu'tazilah, sebagai contoh, dikotomi ini jelas dibawa keluar. Di Ibanah , al- Ash'ari menggambarkan kekuatan sewenang-wenang Allah dalam hal yang menyisakan sedikit ruang untuk inisiatif manusia:
Kami percaya bahwa Allah telah menciptakan segalanya, hanya dengan menawarinya: Jadilah, seperti yang Dia katakan [dalam Al Qur'an 16:42]: “Sesungguhnya, ketika kita melakukan sesuatu, satu-satunya ucapan kita adalah: 'Jadilah' dan itu adalah”; dan bahwa tidak ada yang baik atau jahat di bumi, kecuali apa yang telah Allah tetapkan sebelumnya. Kami berpendapat bahwa segala sesuatu adalah melalui kehendak Allah dan bahwa tidak ada yang dapat melakukan sesuatu sebelum dia benar-benar melakukannya, atau melakukannya tanpa bantuan Allah , atau lepas dari pengetahuan Allah . Kami berpendapat bahwa tidak ada Pencipta selain Allah , dan bahwa perbuatan makhluk diciptakan dan ditakdirkan oleh Allah , seperti yang Dia katakan [dalam Qur'an37:94]: "Dia telah menciptakan kamu dan apa yang kamu buat" ... kita pegang bahwa Allah membantu orang yang setia untuk mematuhi-Nya, memihak mereka, murah hati kepada mereka, mereformasi dan membimbing mereka; sedangkan Dia telah memimpin orang yang sesat, tidak membimbing atau mendukung mereka dengan tanda-tanda, seperti yang dinyatakan oleh para bidat yang tidak beriman. Namun, apakah Dia mendukung dan mereformasi mereka, mereka akan menjadi orang benar, dan telah Dia menuntun mereka bahwa mereka akan dibimbing dengan benar. ... Tetapi itu adalah kehendak-Nya bahwa mereka harus durhaka [tunggal: kafir ], seperti yang Dia ramalkan. Karena itu Dia meninggalkan mereka dan menyegel hati mereka. Kami percaya bahwa kebaikan dan kejahatan adalah hasil dari Allah keputusan dan takdir [ qada' wa qadar]: baik atau jahat, manis atau pahit, dan kita tahu bahwa apa yang merindukan kita tidak bisa mengenai kita, atau apa yang telah menabrak kita tidak mungkin merindukan kita, dan bahwa makhluk tidak dapat untung atau melukai diri sendiri, tanpa Allah . [13]
Dalam pembenaran ini kemahakuasaan Tuhan dan ketidakberdayaan makhluk-makhluk al-Asy'ari hanya menegaskan kembali konsep Al - Qur'an tentang Ketuhanan Tuhan, yang ketetapannya tidak dapat diubah dan tidak dapat dipahami. Di balik polemik ini, bagaimanapun, adalah pandangan dari Mu'tazilah bahwa manusia adalah "pencipta perbuatannya," dan akibatnya agen yang sepenuhnya bebas dan bertanggung jawab. Konsep co-creator dengan Tuhan, menurut al-Asy'ari, berjumlah politeisme dan melibatkan pembatasan radikal kekuatan absolut Allah. Meskipun ada pembatasan-pembatasan ini, ia tidak setuju dengan kaum Tradisi dalam klaim mereka bahwa manusia tidak memainkan bagian apa pun dalam drama kegiatan moral. Dalam doktrinnya: tentang al-kasb, atau perolehan pahala atau keburukan untuk perbuatan yang dilakukan, al-Asy'ari mencari jalan keluar dari dilema moral tanggung jawab, tanpa mengorbankan kemahakuasaan Tuhan. Tindakan sukarela, dalam pandangannya, diciptakan oleh Tuhan, tetapi diperoleh oleh agen manusia atau dituduhkan kepadanya. Penciptaan berbeda dari akuisisi di mana yang pertama adalah hasil dari "kekuatan abadi," sedangkan yang terakhir adalah hasil dari "kekuatan yang diciptakan" dari agen, Sehingga tindakan yang sama dikatakan diciptakan oleh satu dan diperoleh oleh lain. Dengan kata lain, manusia memperoleh kredit atau mendiskreditkan untuk perbuatan yang diciptakan oleh Allah, karena tidak mungkin bahwa Allah harus memperolehnya pada waktunya, sementara Dia adalah penulisnya secara kekal. [14]Dalam perbedaan verbal halus antara apa yang diperoleh dalam waktu dan apa yang diciptakan atau ditakdirkan selamanya, terletak menurut al-Ash'ari, perbedaan antara tindakan sukarela dan tidak disengaja, dan juga bahwa antara pahala atau kerugian yang melekat pada yang kedua. Manusia, sebagai lokus atau pembawa tindakan "yang diperoleh", menjadi bertanggung jawab atas tindakan tersebut, sedangkan untuk tindakan tidak disengaja, seperti gemetar atau jatuh, dll., Ia benar-benar tidak bertanggung jawab. Hubungan mendasar antara dua bentuk tindakan, menurut al-Ash'ari dan para pengikutnya, adalah bahwa manusia secara intuitif sadar akan perbedaan antara satu tindakan dan yang lainnya. Dengan demikian, daripada mengembalikan kepada manusia kebebasan yang determinis ekstrim ( al-Jabriyah) telah merampoknya, al-Ash'ari adalah konten yang mengembalikan kepadanya kesadaran akan ketundukannya pada “kekuatan abadi.” Melalui perbedaan halus ini, prasangka predestosisi dari Tradisi dan determinis tidak ditolak, tetapi sengatan bahasa mereka dihilangkan. tanpa menyerahkan substansi tesis predestinarian. Elaborasi posisi etis yang aneh ini, serta pandangan dunia yang kadang-kadang di mana ia beristirahat, mungkin harus diserahkan ke bagian berikutnya, karena bagian yang mana penerus al-Asy'ari dimainkan dalam mengembangkan atau menyempurnakannya.
Arti historis dari "reformasi" al-Ash'ari tidak terletak pada elaborasi pemecahannya terhadap masalah-masalah teologis yang diangkat oleh Mu'tazilah, tetapi lebih pada kesediaannya untuk mengeksploitasi metode dialektik mereka, dan, ipso facto , untuk memoderasi klaim dari Tradisi dan antirasionalis kepada siapa dia ditarik secara temperamental. Jika posisi teologisnya diungkapkan dalam formula klasik jika kaifa(tanyakan tidak bagaimana) harus digambarkan sebagai agnostik, itu tetap harus dibedakan secara jelas dari agnostisisme buta dari orang-orang fanatik agama yang tidak akan menjawab pertanyaan apa pun. Baginya adalah agnostisisme yang memenuhi syarat dari pencari yang sungguh-sungguh yang berakhir dengan menyatakan, benar atau salah, ketidakmampuan akal untuk menyelami misteri manusia dalam hubungannya dengan Tuhan, atau Tuhan dalam kaitannya dengan manusia.
II Sekolah Ash'arite dan Formulasi Metafisika Sesekali dari Atom dan Kecelakaan
Penjabaran implikasi pandangan teologis al-Ash'ari yang baru sebagian besar diserahkan kepada para penerusnya pada abad ke-10 dan ke-11. Terlepas dari substansi dari keyakinan anti-Mu'tazilah mereka, perhatian mereka sekarang terpusat pada dua pertanyaan mendasar: (1) sifat dan batas-batas pengetahuan rasional dalam kaitannya dengan kebenaran agama ( ' aql AS. Sam ' ), dan (2) ) kerangka metafisis di mana konsep kedaulatan dan kemahakuasaan Allah harus diungkapkan. Tak satu pun dari pertanyaan-pertanyaan ini tampaknya telah didiskusikan dengan teliti oleh pendiri gerakan Asharite sendiri.
Tokoh utama pertama dalam sejarah sekolah Ash'arite adalah Abu Bakar al-Baqalani (meninggal 1013), yang termasuk generasi kedua dokter Asyariah. Teolog ini, yang dikreditkan oleh para penulis kemudian dengan menyempurnakan metode Kalam , [15] memberikan dalam al-Tamhidnya pernyataan sistematis pertama dari doktrin Asy'arite dan kerangka metafisiknya.
Buku ini dibuka dengan diskusi tentang sifat pengetahuan atau sains ( ' ilm ), dengan cara yang menetapkan pola untuk risalah Ash'arite yang sama seperti al-Baghdadi Usul al-Din dan al-Juwayni's al-Irshad , tetapi memiliki cincin yang jelas modern. Dengan demikian, ' ilm didefinisikan oleh penulis sebagai “pengetahuan tentang objek, sebagaimana adanya.” [16] Objek yang dipertanyakan kemudian ditunjukkan untuk memasukkan apa yang tidak dan apa yang tidak ( al-ma'dum). ), yang Mu'tazilah tetapi tidak Asy'ariah telah menyatakan menjadi suatu hal ( shay ' ). Seperti ' ilm jatuh ke dalam dua kategori utama: pengetahuan abadi tentang Tuhan dan pengetahuan temporal atau diciptakan dari makhluk yang mampu kognisi, seperti pria, malaikat, jin, dll. Pengetahuan yang terakhir dibagi lagi menjadi diperlukan (atau intuitif) dan diskursif.
Pengetahuan yang dibutuhkan adalah pengetahuan yang tidak dapat diragukan. Namun demikian, makna subsider adalah sesuatu yang tidak dapat ditiadakan dengan apa yang diperlukan. [17] Pengetahuan diskursif, di tangan adalah pengetahuan yang merupakan hasil dari refleksi yang berkepanjangan, atau, dinyatakan berbeda, pengetahuan yang bertumpu pada pengetahuan yang diperlukan atau empiris.
Pengetahuan yang diperlukan semacam itu diperoleh melalui satu atau yang lain dari panca indera dan pada dasarnya tidak dapat dipungkiri. Namun, ada jenis pengetahuan yang diperlukan yang bukan masalah sensasi, tetapi merupakan hasil dari pemahaman langsung pikiran, misalnya pengetahuan manusia tentang keberadaannya sendiri dan keadaan batin atau kasih sayang, seperti kesenangan atau rasa sakit, cinta atau benci, pengetahuan atau ketidaktahuan. Untuk ini juga harus ditambahkan pengetahuan tentang kebenaran atau kepalsuan pernyataan indikatif, serta jenis pengetahuan niat kedua, seperti pengetahuan tentang apa yang membuat malu memalukan, takut takut, dll. [18]
Jenis ketiga dari pengetahuan yang diperlukan termasuk, cukup signifikan, laporan-laporan resmi dari peristiwa-peristiwa atau fakta-fakta yang secara geografis atau historis terpencil, seperti keberadaan negara-negara lain, tokoh-tokoh sejarah, dan kerajaan-kerajaan kuno. Kepada jenis pengetahuan ini merupakan variasi supranatural atau luar biasa, yang Tuhan masukkan langsung ke dalam Jiwa, tanpa bantuan perantara atau organ indera, yang merupakan saluran normal dari jenis pengetahuan ini. [19]
Perbedaan antara pengetahuan rasional dan otoritatif pertama kali disinggung oleh Mu'tazilah, [20] yang berusaha memperluas ranah penalaran dengan baik ke wilayah-wilayah yang sejauh ini dianggap sebagai pelestarian wahyu atau iman eksklusif. Para dokter Ash'arite, sebagaimana diilustrasikan dalam kasus al-Baqalani, mengakui validitas pengetahuan rasional tetapi bereaksi secara naluriah terhadap pelanggaran Mu'tazilah pada wilayah iman. Pada dua pertanyaan mendasar “teologi alami” dan etika, yaitu, apakah Tuhan dapat diketahui secara rasional, terlepas dari wahyu, dan apakah pengetahuan tentang kebaikan dan kejahatan itu mungkin sebelum wahyu, para teolog Asy'arite mengambil anti-Mu yang berkualitas 'Tazilite berdiri. Keberadaan Tuhan dan persatuan-Nya dapat diketahui secara rasional dari pertimbangan penciptaan (Huduth ) dari dunia dan kebutuhan logis dari seorang pencipta ( muhdith ).
Untuk menunjukkan kebutuhan ini, para dokter Asy'ari berpendapat bahwa dunia, yang mereka definisikan sebagai segalanya selain Tuhan, [21] terdiri dari atom dan kecelakaan. Sekarang kecelakaan tidak dapat bertahan untuk dua momen berturut-turut, tetapi terus diciptakan oleh Tuhan, yang menghasilkan dan memusnahkannya sesuka hati. [22] Demikian pula, atom-atom di mana kecelakaan-kecelakaan ini di sana secara terus-menerus diciptakan oleh Allah dan hanya dapat bertahan karena kecelakaan waktu yang diciptakan di dalamnya oleh Allah. [23] Ini mengikuti dari premis bahwa dunia, yang diciptakan, harus selalu memiliki pencipta. [24]
Versi Al-Baqalani dari argumen ini sedikit berbeda dari argumen Ash'arite umum. Namun, ia memperkuat argumen ini dengan dua argumen lain di mana "istilah tengah" berbeda, tetapi bukan struktur dialektis dari penalarannya. Dalam yang pertama, dia berpendapat bahwa prioritas hal-hal tertentu pada waktunya membutuhkan “agen yang menjadikannya sebelumnya,” yang adalah Tuhan. Dalam yang kedua, ia memperkenalkan konsep kontingensi dan berpendapat bahwa hal-hal, yang dianggap dalam dirinya sendiri, rentan terhadap berbagai bentuk atau kualitas. Fakta bahwa mereka benar-benar memiliki bentuk-bentuk tertentu dan tidak ada yang lain yang mengandaikan "penentu" yang menyatakan bahwa mereka harus menerima bentuk-bentuk ini dan tidak ada yang lain, dan penentu ini adalah Tuhan. [25] Argumen terakhir, atau argumentasi seorang kontingentia mundi, lebih dikembangkan sepenuhnya oleh para penulis yang kemudian, khususnya al-Juwayni (wafat 1086) dalam bukunya al-Risalah al-Nizamiyah , dan merupakan argumen yang, seperti telah kita lihat, [26] Ibnu Sina sepenuhnya dieksploitasi dalam Metafisika . Patut dicatat, bagaimanapun, bahwa keumuman para teolog Ash'arite menunjukkan suatu kecenderungan yang berbeda untuk argumen bahwa novitate mundi ( huduth ) sejauh itu selaras dengan konsep mereka tentang dunia yang diciptakan pada waktunya oleh Tuhan yang mahakuasa. [27]
Pada masalah utama teologi moral lainnya, perbedaan antara yang baik dan yang jahat, para tabib Ash'arite sama-sama tidak sepakat dengan Mu'tazilah. Karena, sedangkan yang terakhir menyatakan bahwa manusia dapat menentukan secara rasional apa yang baik dan jahat, sebelum wahyu, para Ash'arites menganut etika kesukarelaan yang ketat. Yang baik adalah apa yang Tuhan telah tetapkan, kejahatan apa yang Dia telah larang. Sesuai dengan tesis sukarelawan ini, mereka enggan mengakui bahwa segala pahala yang melekat pada jenis pengetahuan rasional yang dapat dicapai melalui alasan tanpa bantuan. [28]Kekuasaan dan kedaulatan Allah sedemikian rupa sehingga makna keadilan dan ketidakadilan sangat terikat dengan keputusan-keputusan arbiternya. Terlepas dari ketetapan-ketetapan itu, keadilan dan ketidakadilan, baik dan jahat, tidak memiliki arti apa pun. Jadi Tuhan tidak dipaksa, seperti yang diperjuangkan Mu'tazilah, untuk mencatat apa yang "cocok" dalam hal makhluk-Nya dan untuk menjaga kepentingan moral atau agama mereka, sehingga untuk berbicara, tetapi sepenuhnya bebas untuk menghukum yang tidak bersalah dan mengampuni dosa orang jahat. Dan seandainya Dia menginginkannya, Dia dapat menciptakan alam semesta yang sama sekali berbeda dari yang telah Dia ciptakan, atau menahan diri dari menciptakan alam semesta ini atau bagian apa pun darinya. [29]
Implementasi metafisis pandangan teologis dan etis yang baru saja kita uraikan adalah tugas filosofis utama lainnya yang dibuat oleh sekolah Ash'arite itu sendiri. Dalam hal ini perbedaan antara wakil utamanya, dari al-Baqalani hingga al-Shahrastani, kecil. Al-Baqalani, bagaimanapun, memainkan peran perintis dalam menguraikan landasan metafisis Asarisme. Secara signifikan, para penulis kemudian memuji dia dengan diperkenalkannya atomisme, yang berfungsi sebagai pendukung metafisis teologi Ash'arite.
Pengenalan atomisme tentu antedates munculnya sekolah Ash'arite itu sendiri, meskipun pernyataan Ibn Khaldun bahwa al-Baqalani bertanggung jawab untuk "pengenalan tempat rasional di mana bukti atau teori bergantung, seperti keberadaan atom, kekosongan, dan dalil bahwa kecelakaan tidak ada dalam kecelakaan lain atau bertahan selama dua saat. ” [30] Dari catatan atomisme Islam yang terkandung dalam risalah awal tentang“ skisma dan bidaah Islam, ” Maqalat al-Islamiyin, yang ditulis oleh pendiri sekolah Ash'arite sendiri, tampak bahwa atomisme telah menjadi mantap dalam lingkaran teologis pada pertengahan abad kesembilan. Demikian Dirar b. 'Amr, kontemporer dari wasil b. 'Ata' (wafat 748) dan salah satu dokter Mu'tazilah paling awal di Basra, tampaknya telah menjadi teolog pertama yang menentang dualisme substansi dan kecelakaan yang diterima secara umum. Al-Asy'ari melaporkan bahwa Dirar menyatakan bahwa "tubuh adalah kumpulan kecelakaan, yang pernah menjadi penyebab, menjadi pembawa kecelakaan." [31] Demikian juga seorang materialis Syiah menyeluruh yang menganut pandangan antropomorfik tentang Tuhan dari jenis yang paling kasar. , Hisyam b. al-Hakam, ditantang, seperti yang telah kita lihat, [32]dualisme ortodoks ini dan mereduksi segalanya menjadi gagasan tubuh, yang menurutnya adalah infinitum tak terlihat [33] dan akibatnya tidak tersusun dari atom.
Pada abad kesembilan, teori atom Kalam mulai mengambil bentuk yang pasti. Dari catatan al-Asy'ari, kita dapat menyimpulkan bahwa Abu'l-Hudhail (w. 841 atau 849), al-Iskafi (w. 854-855), al-Juba'i (w. 915), al-Ash 'Tuan sendiri, Mu'ammar, seorang kontemporer Abu'l-Hudhail, serta dua orang sezamannya, Hisham al-Fuwati dan' Abbad b. Sulayman, menerima teori atom dalam satu bentuk atau lainnya. [34] Untuk mengambil al-Juba'i sebagai contoh, dokter ini mendefinisikan substansi atau atom sebagai pembawa atau substrat dari kecelakaan, yang, dia menambahkan, "itu sendiri, dan dapat dipahami sebagai substansi sebelum kedatangannya. -to-be, ” [35] mungkin dalam beberapa negara Platonis tanpa tubuh.
Spekulasi metafisik pada substansi dan kecelakaan, yang diprakarsai oleh Mu'tazilah pada abad kedelapan, dilanjutkan dan disempurnakan oleh dokter pasca-Mu'tazilah. Kaum Asy'ariah, yang asyik karena dengan kemahakuasaan dan kedaulatan Tuhan di dunia, menemukan atomisme sebagai alat yang nyaman untuk memperkuat klaim teologis mereka. Pandangan dunia Aristoteles, yang didominasi oleh proses-proses kausal yang membuka diri hampir secara mekanis, tidak sesuai dengan tujuan mereka yang dinyatakan sebagai penegasan hak prerogatif Allah untuk bertindak bebas dan angkuh di dunia. Kolokasi atom-atom yang bergantung, seperti kecelakaan yang ada di dalamnya, pada kesenangan baik Tuhan, baik untuk kreasi mereka dan durasi mereka, lebih cocok dalam pandangan mereka dengan gagasan kekuatan sewenang-wenang Allah.
Terhadap negator kecelakaan, dokter-dokter ini mendesak bahwa gerakan tubuh setelah istirahat adalah karena tubuh itu sendiri atau sesuatu selain tubuh. Alternatif pertama adalah tidak masuk akal, karena tubuh tetap sama sepanjang dua keadaan gerak dan istirahat yang berturut-turut. Konsekuensinya itu hanya karena sesuatu selain tubuh, yang kita sebut kecelakaan. [36] Demikian pula, keberadaan sejumlah stroke yang ditimbulkan oleh agen pada pasien, misalnya, berbeda dari agen, pasien, atau instrumen mencolok. Oleh karena itu, jumlah stroke adalah sesuatu yang berbeda dari semua faktor tersebut, dan itulah yang kita pahami secara tidak sengaja.
Jumlah kecelakaan yang diakui ortodoks berjumlah tiga puluh. Secara umum, mereka dapat dibagi menjadi kecelakaan primer dan sekunder, tergantung pada apakah mereka menemani substansi atau tidak. Yang pertama dari kecelakaan primer adalah modi penting atau negara (tunggal: kaun ) seperti gerak, istirahat, komposisi, lokasi. Lalu datanglah kecelakaan warna, panas, dingin, dll. [37] Al-Asy'ari dilaporkan oleh al-Baghdadi sebagai memegang bahwa delapan kecelakaan menemani substansi tentu: gerak, warna, rasa, bau, panas atau kebalikannya , kelembaban atau kebalikannya, hidup atau sebaliknya, dan akhirnya durasi. [38]
Variasi yang paling aneh pada tema kecelakaan dianggap berasal dari dokter Mu'tazilah dan Ash'aite. Dengan demikian Mu'tazilah al-Ka'bi dan para pengikutnya dikatakan telah memegang substansi thlat dapat melepaskan semua warna “kecelakaan primer” ini; dan Abu Hashim, putra al-Juba'i, menyatakan bahwa pada saat itu ada, sebuah atom dapat terlepas dari semua kecelakaan, menyelamatkan kecelakaan menjadi ( kaun ). Mu'tazilite lain, al-Salihi, melangkah lebih jauh dan menyatakan bahwa atom bisa ada tanpa kecelakaan apa pun. [39]
Ini adalah karakteristik dari kecelakaan ini, seperti al-Baghdadi berhubungan, bahwa mereka tidak rentan dengan diri mereka sendiri dari komposisi, kontak, atau transmisi, karena ini adalah karakteristik dari tubuh saja. Dalam hal ini mereka jelas analog dengan atom, yang dikatakan oleh beberapa teolog tidak mampu sendiri dari komposisi, kontak, atau gerakan. Namun, keduanya dibedakan entah bagaimana, tetapi kesulitan teoretis tetap ada. Dengan demikian, Ash'arite dan, sampai batas tertentu, para dokter Mu'tazilah menemukan fenomena gerakan yang cukup membingungkan, dan mereka menggunakan perangkat yang paling jauh untuk mencoba menjelaskan gerakan secara rasional. Al-Nazzam, misalnya, mengurangi setiap kecelakaan atau kualitas, termasuk tindakan manusia, ke kategori gerakan universal, dan bahkan menjelaskan istirahat sebagai “gerakan niat.”[40] Oleh karena itu, ia berpendapat, ketika tubuh dikatakan statis pada titik tertentu, ini hanya dapat berarti bahwa ia telah "bergerak di dalamnya dua kali." Untuk menjelaskan kemungkinan menutupi jarak tertentu, yang terdiri kepadanya dari jumlah poin atau partikel yang tak terbatas, al-Nazzam memperkenalkan konsep lompatan ( tafrah ), atau pandangan bahwa tubuh dapat bergerak dari titik A ke titik C tanpa melewati titik perantara B [41]
Kaum Asy'ari, yang menganut konsep yang lebih ekstrim dari makhluk yang terputus atau terpisah, memecahkan kesulitan dengan cara lain. Mereka berpendapat bahwa gerak dan istirahat adalah dua keadaan utama atau modi substansi, seperti yang telah dicatat. Substansi yang bergerak dari satu titik ke titik lainnya adalah istirahat dalam kaitannya dengan titik kedua, tetapi bergerak dalam kaitannya dengan yang pertama. Hanya al-Qalanisi, seorang Ash'arite yang agak tidak setuju, yang dilaporkan oleh al-Baghdadi yang menganggap bahwa istirahat terdiri dari dua keadaan yang berurutan berada di tempat yang sama, sedangkan gerakan terdiri dari dua negara berturut-turut di tempat pertama dan kedua yang seharusnya [ 42]
Ciri yang paling khas dari atom-atom Kalam , seperti yang telah kita lihat, [43] adalah sifat mereka yang mudah rusak, yang dipatuhi para Ash'arites hampir tanpa kecuali. Tidak hanya al-Baqillani, tetapi pendiri sekolah Ash'arite sendiri percaya bahwa kecelakaan itu dapat binasa oleh alam dan termasuk kelas “hal-hal sementara” ( a'rad ) dari dunia ini, yang disebut dalam Al Qur'an (8:67 dan 46:24) [44]
Dalam mendemonstrasikan perishability kecelakaan, al-Baghdadi berpendapat bahwa "tesis daya tahan kecelakaan memerlukan kemustahilan mereka. Karena jika sebuah kecelakaan dikatakan bertahan dengan sendirinya ... maka itu bisa bertahan hingga menjadi kebalikan, yang mengharuskan kehancurannya, akan terjadi. Namun, tidak ada alasan yang cukup mengapa hal sebaliknya harus muncul dan dengan demikian melawan kecenderungannya untuk menolak serangan semacam itu. ” [45]
Dengan demikian durasi zat dibuat bergantung pada inheren di dalamnya dari kecelakaan durasi ( baqa '). Karena, bagaimanapun, kecelakaan ini tidak mampu durasi per se, itu diikuti bahwa baik daya tahan substansi harus dirujuk ke kecelakaan lain dari durasi tanpa batas, atau prinsip lain dari daya tahan harus diperkenalkan. Asas ini orang Asy'ariah teridentifikasi dengan keputusan Tuhan sendiri untuk mempertahankan atau menghancurkan atom atom atau komponen utama benda fisik di dunia. Baik kecelakaan dan atom di mana mereka tergantung tergantung pada durasi mereka dengan cara ini pada keputusan Allah untuk mengulangi proses rekreasi mereka selama Dia senang. Tanpa menghiraukan keadaan ini, beberapa dokter Asy'ari merasa perlu untuk memberikan penjelasan yang rasional tentang suatu tubuh yang akhirnya korupsi atau pemusnahan. Jadi al-Baqillani mendeskripsikan pemusnahan ( fana ') sebagai tindakan menahan dua kecelakaan warna dan mode ( kaun ) dari tubuh. Karena tubuh tidak pernah bisa melepaskan diri dari dua kecelakaan ini, tindakan seperti itu harus dilakukan, menurut dia, pemusnahan tubuh. [46] Pemusnahan semacam itu tidak bergantung pada inherensi kecelakaan korupsi dalam tubuh, sebuah tesis yang, meskipun anehnya, memiliki setidaknya satu eksponen. Al-Qalanisi berpendapat bahwa ketika Tuhan ingin menghancurkan tubuh tertentu, Dia menciptakan di dalamnya kecelakaan korupsi, yang mengakibatkan kehancurannya segera. [47]
Sumbangan dari para tabib Ash'arite, seperti al-Juwayni dan al-Shahrastani, terutama terdiri dari mengelaborasi atau mempertahankan konsep dan metode yang dilakukan sekolah secara keseluruhan. Yang pertama, yang dikenal juga sebagai Imam al-Haramayn, mengembangkan beberapa implikasi epistemologis dan teologis dari doktrin Asy'arite di al-Shamil , di mana sebuah ringkasan, al-Irsyad , dibuat oleh penulisnya. Al-Shahrastani, seorang penulis pembelajaran ensiklopedis, menulis salah satu "heresiografi" yang paling dikenal dan paling komprehensif dalam bahasa Arab, K. al-Milal wa'l-Nihal . Bagian kedua adalah sumber yang tak ternilai untuk rekonstruksi gambaran Islam filsafat Yunani. Selain itu, al-Shahrastani menulis ringkasan teologi, Nihayat al-Iqdam, yang melampaui banyak risalah sebelumnya dalam ketelitian dan koherensi logisnya, meskipun itu menambah sedikit pengetahuan kita tentang tradisi skolastik dalam teologi.
III Refutation sistematis Neo-Platonisme: Al-Ghazali
Tokoh terbesar dalam sejarah reaksi Islam terhadap Neo-Platonisme adalah al-Ghazali, ahli hukum, teolog, filsuf, dan mistikus. Lahir di Tus (Khurasan) pada 1058, al-Ghazali berbicara sendiri pada usia dini untuk mempelajari yurisprudensi ( fiqh ) dengan Radhkani tertentu, kemudian pindah keJurjan, di mana ia melanjutkan studinya dengan Abu'l-Qasim al-Isma 'ili. Namun, guru terbesarnya adalah al-Juwayni, teolog Asy'arite yang luar biasa pada masa itu. Al-Juwayni memulai muridnya yang cemerlang ke dalam studi tentang Kalam , filsafat, dan logika. Pengantar untuk teori dan praktek mistisisme adalah karena al-Farmadhi (wafat 1084), seorang Sufi terkenal pada periode tersebut.
Peruntungan Al-Ghazali mengambil langkah yang menentukan sebagai hasil dari pertemuan Nizam al-Mulk, wazir Sultan Saljuk Malikshah. Wazir yang mampu tetapi doktriner ini dipecat oleh semangat yang kuat untuk membela ortodoksi Sunni, dan ia secara konsekuen menyerang heterodoksi Syiah ( Isma ' ili ) dari khalifah Fatimiyah saingan di Kairo. Yang terakhir ini telah berhasil menggunakan senjata ganda propaganda dan pembunuhan politik di seluruh dunia Muslim bahwa para Saljuk merasa terdorong untuk membalasnya. Untuk tujuan ini, Nizam al-Mulk mendirikan serangkaian sekolah teologi atau seminari, dinamai menurut dia, di seluruh bagian timur kekaisaran, di mana studi fiqh Syafi'i dan teologi Ash'arite secara aktif dikejar. Al-Juwayni telah menjadi kepala Nizamiyah dari Nishapur sampai kematiannya pada tahun 1085. Sekarang ia menyerahkan kepada muridnya untuk Melayani penyebab ortodoksi Sunni. [48]
Selama lima tahun (1091 hingga 1095), kemudian, al-Ghazali, sebagai kepala Nizamiyah Baghdad, mengejar pengajarannya dalam yurisprudensi dan teologi dengan sukses besar. Situasi politik yang bermasalah di masa itu dan kematian yang penuh kekerasan dari Nizam al-Mulk pada tahun 1092 di tangan seorang pembunuh Isma'ili, yang diikuti tidak lama setelah kematian sultan Malikshah, tampaknya telah menyebabkan kekecewaannya terhadap pengajaran. Inisiasi ke dalam praktik cara Sufi , antara 1093 dan 1094, tidak diragukan lagi menambah rasa kesia-siaan karier yang tidak didedikasikan untuk pencarian kebenaran yang tidak tertarik atau pelayanan Allah.
Dalam karya otobiografi yang bergerak, al-Munqidh , yang telah dibandingkan dengan Confessions St. Augustine , al-Ghazali menceritakan kisah dramatis dari kecemasan dan keraguan spiritual dan intelektualnya; penolakannya, pada puncak ketenarannya, tentang karir mengajarnya di Baghdad pada 1095; peregrensinya di seluruh Suriah, Palestina, dan Hijaz; dan kembalinya mengajar, sebelas tahun kemudian, di Nishapur. [49] Namun, istilah instruksi kedua ini berumur pendek. Lima tahun kemudian, pada tahun 1111, kehidupannya yang aktif dan aktif sebagai seorang sarjana dan mistik berakhir pada akhir yang tidak disengaja.
Otobiografi Al-Ghazali memperkenalkan kita, hampir dari baris pertama, untuk masalah intelektual dan spiritual yang harus ia pertahankan sepanjang hidupnya, dan khususnya selama masa kesengsaraan yang mengikuti pengunduran dirinya dari sekolah Nizamiyah di Baghdad. Bahkan sebelum dia berusia dua puluh, al-Ghazali memberitahu kita, ia telah ditangkap oleh keinginan kuat untuk kebenaran dan telah tertekan pada tontonan atau keyakinan dan keyakinan yang bertentangan dan pasifitas dan kredibilitas dari perjalanan umum umat manusia yang menunda secara membuta ke otoritas orang tua mereka. Dengan demikian, ia memutuskan untuk mencari "pengetahuan tertentu," yang ia definisikan sebagai "pengetahuan di mana objek tersebut dikenal dengan cara yang tidak terbuka untuk keraguan sama sekali," [50]sehingga jika kebenarannya ditantang oleh pembuat keajaiban, itu akan bertahan dari tantangan itu. Ketika dia melanjutkan untuk menanyakan apakah dia benar-benar memiliki pengetahuan seperti itu, dia dituntun untuk menyimpulkan bahwa satu-satunya pengetahuan yang dihitung dengan deskripsi ini adalah pengetahuan indera dan pengetahuan tentang proposisi yang terbukti dengan sendirinya. Untuk mengejar proses keraguan terhadap konsekuensi logisnya, bagaimanapun, dia merasa harus memuaskan dirinya sendiri bahwa pengetahuan semacam itu memang pasti. Pada akhir dari proses keraguan yang menyakitkan, dia menemukan bahwa sebenarnya tidak. Sebab, dalam kasus yang pertama, indra kita sering menilai bahwa objek itu seperti ini dan itu, tetapi penilaian mereka segera ditumbangkan oleh akal. Misalnya, kita melihat bayangan dan menyimpulkan bahwa itu diam, tetapi segera setelah kita dipaksa untuk mengakui bahwa itu tidak. Atau kita melihat objek jarak jauh,[51]
Jika pengalaman akal tidak bisa dipercaya, maka dengan analogi pengetahuan tentang proposisi yang diperlukan atau aksioma juga tidak bisa dipercaya. Karena, ketika indra-indra sekaligus mengingatkan al-Ghazali: Apa haknya kalau dia berpikir bahwa keyakinannya pada proposisi nalar yang diperlukan berbeda dari keyakinannya dalam pengetahuan yang masuk akal? Yang terakhir telah ditunjukkan dengan alasan untuk diragukan; bukankah mungkin bahwa ada "di luar akal adanya otoritas yang lebih tinggi, yang akan, setelah manifestasinya, menunjukkan penilaian akal untuk menjadi tidak valid, sama seperti otoritas nalar telah menunjukkan penilaian indera menjadi tidak valid?" [52] ]Analogi mimpi adalah instruktif di sini. Sangat sering dalam mimpi kita yakin akan realitas dari pengalaman kita tetapi kepercayaan diri ini terhalau segera setelah kita bangun. Mungkinkah tidak, kemudian, bahwa kehidupan kita yang terbangun tidak lebih baik, seperti yang dikatakan Nabi, daripada bermimpi, dibandingkan dengan kehidupan setelah kematian?
Keraguan ini, al-Ghazali memberitahu kita, terus membuatnya menderita seperti penyakit nyata selama hampir dua bulan. Akhirnya ia memulihkan kesehatan intelektualnya, bukan melalui usahanya sendiri, melainkan melalui “cahaya yang Tuhan masukkan ke dalam hatinya, yang memang merupakan kunci bagi sebagian besar spesies pengetahuan.” [53] Cahaya ini, dia sekarang menyadari, tidak masalah wacana atau argumen, tetapi anugerah ilahi, yang Nabi telah gambarkan sebagai "pelebaran hati, di mana itu menjadi rentan terhadap penerimaan Islam." [54] Tanda-tanda yang ada di atasnya adalah penolakan dunia ini. ilusi dan belokan menuju dunia realitas.
Banyak yang telah ditulis tentang ketulusan al-Ghazali dan pentingnya penggunaan metode keraguannya. Apakah atau tidak akun yang diberikan dalam al-Munqidh adalah catatan faktual dari pengalaman spiritual dan intelektualnya adalah pertanyaan akademis murni. Apa yang sangat penting adalah kesungguhan mendalam yang dengannya ia melukiskan dalam karya ini “keadaan jiwanya sendiri” sebagaimana diserang oleh keraguan, memulihkan keyakinan melalui pencurahan terang ilahi, dan bagaimana akhirnya dia setuju untuk memperjuangkan secara terbuka penyebabnya. ortodoksi terhadap kaum sektarian bidat dan tipu daya.
Dari sektarian ini ia memilih empat kelompok yang mungkin dianggap memiliki kebenaran (Islam) pada abad kesebelas; jika tidak ada yang memiliki kebenaran seperti itu, pencarian kepastian akan sepenuhnya sia-sia. Keempat orang ini adalah para teolog, Isma'ilis (atau Batinis), para filsuf, dan para Sufi .
Tujuan teologi ( Kalam ), yang pertama kali dia pelajari, adalah pembelaan ortodoksi dan penolakan serangan-serangan bidah terhadapnya. Dalam pembelaan ini, para teolog memulai dengan beberapa premis yang tidak pasti dalam dirinya sendiri tetapi harus diterima atas otoritas Kitab Suci atau Konsensus komunitas. Oleh karena itu, cabang pembelajaran ini, meskipun bermanfaat, tidak mengarah pada kepastian yang pasti yang dicari oleh al-Ghazali. [55]
Doktrin Isma'ili, yang dikenal sebagai Ta ' lim (instruksi) selama periode ini, tidak memuaskan dahaganya akan kebenaran juga; Karena substansi doktrin Isma'ili adalah bahwa pengetahuan tentang kebenaran tidak mungkin tanpa seorang guru, dan satu-satunya guru yang ajarannya tidak dapat diragukan adalah seorang guru yang sempurna, atau, sebagaimana dia dipanggil oleh Isma'ilis, Imam . Namun, di sini muncul pertanyaan: Apakah tanda-tanda dari seorang Imam yang sempurna dan dimana dia dapat ditemukan? Muslim memiliki guru yang sempurna, yaitu Nabi. Kaum Ismail yang mengakui otoritas Nabi tetap berpendapat bahwa dia telah mati. Sebagai jawaban atas argumen ini dapat didesak bahwa Imam, meskipun tidak mati, sama tidak dapat diakses, karena ia dikatakan sebagai penyembunyian sementara ( gha'ib ). [56]
Terlepas dari ketegaran yang dihadapi al-Ghazali terhadap kelompok Isma'ili dan sempalannya dalam karya-karyanya, [57]polemiknya melawan Neo-Platonis Arab sejauh ini adalah yang paling berkelanjutan dan paling banyak dicari. Dan tentu saja polemik inilah yang sangat menarik bagi kita di sini. Reaksi yang ditekan, hampir naluriah, terhadap rasionalisme pada umumnya dan filsafat Yunani khususnya, yang telah menjadi ciri khas ortodoksi sebelum ini, meledak dalam serangan al-Ghazali terhadap kaum Neo-Platonis Muslim, khususnya al-Farabi dan Ibn Sina. Para penulis ortodoks sebelumnya telah puas untuk menantang rasionalisme atau untuk mencela kecenderungan filosofis, atas dasar kesalehan atau xenofobia. Al-Ghazali, yang setuju dengan sentimen umum kaum ortodoks, merasa bahwa “hanya satu yang telah menguasai sains [filsafat] sedemikian rupa sehingga dia dapat bersaing dengan yang paling mahir dalam sains itu”[58] dan bahkan mengungguli mereka akan memenuhi syarat untuk menunjukkan ketidaktepatan doktrin mereka. Karena tidak ada yang menyelesaikan tugas sulit ini di hadapannya, al-Ghazali merasa terdorong untuk mengatasi masalah ini dengan sekuat tenaga. Karena itu ia beralih ke studi filsafat di waktu luangnya, karena ia diduduki selama periode ini dengan mengajar mata pelajaran agama kepada tidak kurang dari 300 siswa di Nizamiyah Baghdad. Meskipun dia tidak menyebutkan ini dalam otobiografinya, dia, seperti yang telah kita lihat, sudah memulai ke arah itu sebagai murid al-Juwayni di Nishapur. [59]Agaknya, studi filsafatnya dengan cara sistematis dibuat selama periode kedua ini. Dalam tiga tahun, ia mampu, menurut catatannya sendiri, "melalui bantuan Tuhan," untuk menguasai ilmu filsafat sepenuhnya. Buah dari tahun-tahun inisiasi filosofis ini adalah karya yang berjudul Intensi Para Filsuf , di mana ia menyatakan bahwa tujuannya adalah untuk menjelaskan doktrin para filsuf, sebagai awal untuk menyanggahnya dalam karya berikutnya. [60]Eksposisi prinsip-prinsip Neo-Platonisme Arab ini begitu terampilnya ditulis sehingga pembaca yang ceroboh akan menyimpulkan bahwa itu adalah karya seorang Neo-Platonis konvensional, sebagaimana yang dilakukan oleh para dokter Skolastik abad ketiga belas ketika muncul dalam versi Latin dari Dominicus Gundissalinus, berjudul Logica et Philosophia Algazelis Arabis . Keadaan ini merupakan akar dari keyakinan yang semakin meluas di Abad Pertengahan akhir bahwa Algazel adalah Neo-Platoinist asli dari stempel Avicenna dan lain-lain. [61]
Buah-buahan lain dari filosofi al-Gazali dapat ditemukan dalam manual penting logika Aristoteles, Mi'yar al-'Ilm ( The Criteria of Science ). Karya ini, dan Intensi dan Tahafut , membentuk trilogi filosofis yang sangat penting untuk mempelajari sejarah perjuangan antara para teolog dan para filsuf Islam.
Namun, kami tidak peduli di sini dengan kontribusi al-Ghazali untuk penyebaran Neo-Platonisme, karena tujuannya yang diakui bukanlah kemajuannya melainkan sanggahannya. Memang, al-Farabi dan Ibn Sina, dua target utama serangannya, dengan ketelitian memberikan kontribusi kreatif lebih lanjut dalam domain itu hampir tidak mungkin. Kontribusi utama al-Ghazali terletak pada identifikasi dengan partai antiphilosophical, dan usahanya untuk membuktikan inkoherensi filsuf dengan alasan filosofis ; oleh karena itu pentingnya dalam sejarah pemikiran filosofis dalam Islam.
Motif Al-Ghazali dalam menulis Tahafut- nya (atau Keruntuhan Filsuf ) dinyatakan secara eksplisit sebagai agama. Apa yang mendorongnya menulis karya ini, katanya, adalah cara di mana sekelompok kecil pemikir bebas telah dituntun untuk menolak Keyakinan Islam dan mengabaikan dasar ritual ibadah sebagai tidak layak atas pencapaian intelektual mereka. Mereka dikonfirmasikan dalam hal ini oleh pungutan luas yang disediakan untuk para filsuf kuno, dari Socrates hingga Aristoteles, yang secara keliru harus mengambil bagian dari agama mereka. Namun, jika mereka mengambil kesulitan untuk memeriksa pengajaran para filsuf itu, mereka akan menemukan bahwa “setiap orang layak dicatat di antara orang dahulu dan orang modern” [62]Berlangganan ke dasar-dasar keyakinan agama, yaitu keberadaan Tuhan dan realitas Hari Penghakiman. Perbedaan di antara mereka hanya mempengaruhi secara kebetulan substansi keyakinan mereka.
Dalam memperkuat klaim terakhir, al-Ghazali menarik perbedaan antara ilmu-ilmu filsafat seperti matematika dan logika, yang benar-benar tidak berbahaya dari sudut pandang agama, dan mereka yang, seperti fisika dan metafisika, mengandung sebagian besar ajaran sesat atau kesalahan. dari para filsuf. [63] Tiga dari para filsuf itu pantas disebutkan secara khusus: Aristoteles, yang mengorganisasi dan menyempurnakan ilmu-ilmu filsafat; dan al-Farabi dan Ibn Sina, yang merupakan dua ekspositor filsafat Aristoteles yang paling otoritatif dan dapat dipercaya dalam Islam. [64] Sanggahan dari pandangan ketiga ini harus memungkinkan kritikus filsafat untuk membuang bantahan angka yang lebih rendah.
Serangan Al-Ghazali dengan demikian secara bijaksana diarahkan pada dua Neo-Platonis Muslim terkemuka secara langsung, dan secara tidak langsung di Aristoteles, tuan mereka. Secara keseluruhan, ia menyebutkan enambelas metafisik dan empat proposisi fisik yang memiliki relevansi religius yang jelas dan terhadap siapa orang percaya yang tidak terjaga harus diperingatkan. Dari proposisi-proposisi ini, tiga sangat menjengkelkan dari sudut pandang agama, dan akibatnya mereka yang menjunjungnya harus dinyatakan sebagai pelanggarnya, yang bisa dikenai sanksi agama terhadap para pengkhianat dalam Islam. Proposisi-proposisi ini adalah kekekalan dunia sebagai bagian dari ante , pengetahuan Allah tentang universal saja, dan penolakan kebangkitan tubuh. [65]Tujuh belas proposisi yang tersisa tidak, menurut pendapat al-Ghazali, membenarkan tuduhan tidak beragama ( kufur ), tetapi hanya karena bidaah ( bid'ah ). Banyak dari mereka yang dianut oleh sekte-sekte lain dari ajaran Islam, seperti Mu'tazilah, dan seharusnya tidak dianggap sebagai setara dengan kemurtadan kecuali pada interpretasi yang sangat sempit atau berpura-pura, yang al-Ghazali berhati-hati untuk tidak mengizinkannya. .
Proposal pertama dari Tahafut dikenakan pada keabadian dunia sebagaimana yang dianut oleh Neo-Platonis Islam dan Aristoteles. Dalam dukungan mereka terhadap pandangan dunia emanasionis, seperti yang telah kita lihat, yang terakhir telah memisahkan diri dari tubuh utama Islam ortodoks. Sedini al-Asy'ari, implikasi heterodoks dari tesis keabadian telah jelas dilihat oleh para teolog, tetapi dengan pengecualian Ibn Hazm [66] (d. 1064) tidak ada eksposisi sistematis dan sanggahan dari implikasi ini telah dicoba sebelum waktu al-Ghazali. Tersirat dalam polemik para teolog terhadap tesis ini adalah klaim bahwa ia menolak konsep Al - Qur'an tentang penciptaan ex nihilo., dan sebagai akibat wajar melibatkan pembatasan sewenang-wenang kekuatan absolut Allah.
Pandangan para filsuf tentang pertanyaan tentang keabadian dunia dinyatakan oleh al-Ghazali menjadi tiga: (1) pandangan mayoritas besar, kuno dan modern, yang meyakininya abadi; (2) pandangan Plato, yang berpendapat bahwa itu diciptakan tepat waktu; [67] dan (3) pandangan Galen, yang menangguhkan penilaian atas masalah ini. [68]
Dalam bantahannya terhadap tesis eternalis, al-Ghazali menegaskan bahwa dunia diciptakan pada waktunya, melalui sebuah keputusan Tuhan yang kekal. Dia menolak dalam hubungan ini klaim bahwa selang waktu yang memisahkan ketetapan Allah yang kekal dan penciptaan dunia melibatkan anggapan bahwa Allah tidak dapat mencapai ciptaan sekaligus. Klaim ini, menurutnya, tidak bergantung pada alasan demonstratif, tetapi hanya pernyataan dogmatis. [69]
Argumen matematika kemudian maju melawan Neo-Platonis. Keabadian dunia mensyaratkan secara logis bahwa jumlah tak terbatas dari revolusi langit telah berlalu. Kami tahu, bagaimanapun, bahwa revolusi ini dapat berfungsi sebagai dasar perhitungan matematis. Misalnya, lingkup matahari menyelesaikan satu revolusi dalam setahun, yaitu Saturnus di 30, yang Jupiter dalam 12, dan bahwa dari cakrawala dalam 36.000 tahun. Rasio terbatas antara revolusi matahari dan bola-bola lain dapat diberikan sebagai berikut: 1/30, 1/12, 1 / 36.000 masing-masing, yang akan bertentangan dengan asumsi bahwa revolusi ini tidak terbatas dan terjadi dalam waktu tak terbatas. [70]
Terlebih lagi, revolusi-revolusi ini aneh atau bahkan, dan akibatnya harus terbatas. Untuk yang tak terbatas tidak ganjil atau genap, karena itu dapat ditingkatkan oleh satu tanpa batas, sementara tetap tak terbatas. Di atas semuanya, Neo-Platonis menegaskan kemungkinan jumlah tak terbatas Jiwa, yang ada dalam kondisi tanpa tubuh, seperti yang dilakukan Ibn Sina, [71] terlepas dari kontradiksi logis yang konsepnya melibatkan tak terbatas.
Dalam bantahannya terhadap argumen Avicennian bahwa Tuhan mendahului dunia pada intinya, daripada pada waktunya, al-Ghazali mengambil sikap tegas dalam mendukung penciptaan waktu. Ketika kita mengatakan bahwa Tuhan adalah sebelum dunia, kita hanya berarti, menurut dia, bahwa Allah ada sementara dunia tidak ada, dan terus ada bersama dengan dunia. Apa yang dinyatakan oleh dua proposisi ini adalah eksistensi entitas (Tuhan) yang diikuti oleh kedua entitas bersama. [72] Representasi tertium quid (waktu) adalah trik imajinasi, yang memaksa kita untuk merepresentasikan kedua entitas yang dihubungkan bersama, melalui tertium quid ini .
Adapun pandangan bahwa sebelum penciptaannya dunia jelas mungkin, itu tidak selalu memerlukan, sebagai Neo-Platonis berpendapat, sebuah substrat abadi di mana kemungkinan itu melekat. Karena, dalam pandangan ini, bukan hanya yang mungkin, tetapi dua pustakanya, yang tidak mungkin dan yang diperlukan, juga membutuhkan substratum seperti itu, dan ini jelas tidak masuk akal. Kemungkinan, yang mustahil, dan yang diperlukan, karena memang semua kualitas umum lainnya, hanya memiliki realitas konseptual. Yang ada hanyalah entitas yang mereka predikat. [73]
Pertanyaan kedua tentang Tahafutberurusan dengan kekekalan atau kekekalan, yang pasca-keabadian secara eksplisit dinyatakan sebagai logis pertanyaan ini mengangkat isu-isu teologis yang sama pentingnya seperti pra-kekekalan, yang pasca-keabadian secara eksplisit dinyatakan sebagai cabang logis. Seluruh kelompok pertanyaan (3 hingga 11) berhubungan dengan Tuhan dan atribut-atributnya. Dalam Pertanyaan 3, masalah mendasar dibangkitkan apakah, dalam konteks Neo-Platonisme, Tuhan dapat dengan tepat digambarkan sebagai Pencipta atau Pencipta dunia. Karena, menurut Neo-Platonis, dunia berasal dari Tuhan (atau Yang Pertama, sebagaimana mereka memanggilnya), sama halnya dengan efek yang berasal dari penyebab atau cahaya dari matahari. Sekarang agen sejati harus sadar dan bebas, sehingga Tuhan hanya dapat ditunjuk oleh para filsuf ini sebagai Pencipta (Sani ') dunia secara metaforis.
Terlebih lagi dunia, yang abadi, menurut mereka, hampir tidak bisa dikatakan tercipta. Untuk penciptaan atau pembuatan menandakan tindakan membawa suatu wujud menjadi, dari ketiadaan, dan yang kekal adalah untuk selamanya. [74] Demikian juga Neo-Platonis berpendapat bahwa hanya satu yang dapat datang ( ex uno non fit nisi unum ), tetapi karena Tuhan adalah satu dan dunia ganda, tidak ada gunanya mengatakan bahwa Dia adalah Penciptanya. Memang, dari tempat mereka itu akan mengikuti bahwa hanya serangkaian yang atau entitas sederhana bisa berasal dari "Pertama." Sebagai entitas ganda atau gabungan yang membentuk dunia, tidak ada argumen dari Neo-Platonis dapat menjelaskan produksi mereka.
Terlebih lagi, Neo-Platonis tidak dapat membuktikan keberadaan Tuhan baik (Pertanyaan 4). Semua argumen mereka bertumpu pada kemustahilan jalan keluar yang tak terbatas dan perlunya positing pada akhirnya Penyebab yang Tidak Disebabkan dari serangkaian efek. Namun, (a) tubuh bersifat abadi, menurut mereka, dan memerlukan, sebagai akibatnya, tidak ada sebab, dan (b) deret tak terbatas tidak mustahil karena mengikuti dari tesisnya tentang keabadian dunia bahwa serangkaian efek tak terbatas. telah datang dan pergi sampai sekarang. Beberapa dari mereka, seperti yang telah kita lihat dalam kasus Ibnu Sina, bahkan mengakui bahwa jumlah jiwa yang tak terbatas dapat ada dalam kondisi tanpa tubuh. [75]
Al-Ghazali selanjutnya beralih ke pertanyaan atribut ilahi. Neo-Platonis tidak dapat membuktikan kesatuan Tuhan (Pertanyaan 5). Substansi bukti mereka adalah bahwa jika kita menempatkan dua makhluk yang diperlukan, kebutuhan tidak akan menjadi milik masing-masing dari mereka pada dasarnya, tetapi melalui suatu penyebab, sehingga Wujud Yang Diperlukan akan terjadi, yang tidak masuk akal. Bukti ini tidak valid karena perbedaan mereka antara yang diperlukan-dalam-dirinya sendiri dan yang diperlukan-melalui-sebab-sebab, di mana bukti ini beristirahat, tidak berdasar. Para Neo-Platonis, pada kenyataannya, menolak, atribut ilahi sama sekali (Pertanyaan 6). Atribut seperti itu, menurut mereka, kecelakaan esensi dan, dengan demikian, melibatkan kemajemukan dan kontijensi dalam subjek, Tuhan, mereka klaim, tidak dapat menjadi pembawa sering atribut, tetapi mereka mengakui pada saat yang sama bahwa ia tetap mengetahui ( 'alim ), yang jelas menyiratkan bahwa Dia memiliki atribut pengetahuan, namun kita mungkin menafsirkannya. [76]
Pertanyaan tentang pengetahuan ilahi adalah masalah kedua di mana Al-Ghazali mengecam Neo-Platonis. Kami mungkin berhenti karena itu untuk mempertimbangkan keberatannya panjang lebar. Dalam Pertanyaan 11 dia memperkenalkan diskusi dengan menguraikan pandangan Islam (Asyariah) tentang pengetahuan ilahi, Karena tindakan rela menyiratkan pengetahuan tentang apa yang dikehendaki, dan seluruh dunia telah dituntut oleh Allah, maka mengikuti seluruh dunia. diketahui oleh-Nya dan disebabkan oleh tindakan ganda dari mengetahui dan mau. [77]Tetapi untuk bisa memiliki pengetahuan dan keinginan adalah hidup. Karena itu Tuhan harus hidup dan, karena itu, mampu mengetahui segala sesuatu yang berasal dari-Nya, bersama dengan diri-Nya sendiri, sebagai sumbernya. Para Neo-Platonis, yang telah menanggalkan semua atribut penting Tuhan, telah disimpulkan bahwa “Tuan Penguasa dan Penyebab Sebab-sebab tidak memiliki pengetahuan apa pun yang terjadi di dunia. [Seseorang mungkin bertanya kepada mereka, oleh karena itu] perbedaan apa yang ada antara Dia dan yang mati, kecuali dalam hal pengetahuan-diri-Nya [yang mereka akui], dan keunggulan apa yang melibatkan pengetahuan diri ini, ketika digabungkan dengan ketidaktahuan akan segala sesuatu yang lain? ” [78]
Para filsuf, dengan demikian menyangkal bahwa Tuhan berkehendak, tidak dapat membuktikan bahwa Dia memiliki pengetahuan juga. Substansi dari argumen Ibn Sina pada skor ini, misalnya, adalah bahwa Yang Pertama, yang sepenuhnya tidak memiliki materi, harus menjadi intelek murni ( 'aql ), dan harus dengan demikian mengetahui segala sesuatu, karena satu-satunya bar untuk pengetahuan semacam itu adalah materi . [79]Namun, Ibnu Sina dan rekan-rekannya yang lain, Neo-Platonis, tidak dapat membuktikan klaim mereka bahwa Tuhan itu intelek, tetapi hanya menyimpulkannya dari premis bahwa Dia bukanlah entitas material. Namun, semua yang dapat disimpulkan dari proposisi bahwa Yang Pertama bukanlah objek material, atau kecelakaan objek material, adalah bahwa Dia adalah diri subsisten. Untuk membantah bahwa Ia adalah akibatnya suatu kecerdasan, karena Ia mengetahui diri-Nya sendiri atau mengetahui hal-hal lain, adalah memohon pertanyaan itu. Hanya dengan asumsi bahwa Dia mengenal diri-Nya sendiri, dan juga hal-hal lain, dapatkah ia menegaskan bahwa Dia adalah intelek murni, yang justru menjadi pokok persoalan. [80]
Mungkin ada keberatan bahwa para filsuf tidak menyangkal bahwa dunia adalah produk dari tindakan Allah, tetapi hanya bahwa Dia telah menghendaki itu pada waktunya. Karena mereka tidak mempertanyakan proposisi umum bahwa agen itu tentu sadar akan tindakannya. Allah, yang telah menghasilkan "keseluruhan," harus karena itu sadar akan produksi-Nya. [81]
Al-Ghazali membalas keberatan ini dengan tiga alasan. (1) Dunia dikatakan oleh Neo-Platonis untuk berasal dari Tuhan oleh "kebutuhan alam," analog dengan emanasi cahaya dari matahari. Jelas, emanasi semacam itu tidak melibatkan keinginan atau pemikiran dari pihak agen. (2) Beberapa (misalnya, Ibnu Sina) mengklaim bahwa emanasi "keseluruhan" dari Tuhan adalah hasil dari pengetahuan-Nya tentang "keseluruhan" ini dan pengetahuan ini identik dengan esensi Tuhan. Klaim ini, bagaimanapun, diperdebatkan oleh filsuf lain, yang menggambarkan emanasi dalam hal kebutuhan alami, seperti pada (1). (3) Bahkan jika versi terakhir dari emanasi diterima, satu-satunya akibatnya adalah bahwa Tuhan hanya tahu yang pertama entitas hasil dari tindakan-Nya, yaitu, intelek pertama, yang pada gilirannya tahu apa hasil dari itu, dan seterusnya pada skala emanasi berikutnya. Tuhan tidak bisa, menurut versi ini, tahu “keseluruhan” juga.[82]
Memang, itu tidak mengikuti dari premis para filsuf bahwa Tuhan juga mengenal diri-Nya (Pertanyaan 12), karena kita menyimpulkan pengetahuan tentang diri dari fakta kehidupan, yang pada gilirannya disimpulkan dari pengetahuan dan kehendak. Para filsuf, dalam menyangkal bahwa Allah sanggup berkemauan, seperti yang telah kita lihat, tidak dapat membuktikan bahwa Dia mengetahui diri-Nya sendiri atau apa pun yang mengikuti dari-Nya. Agar konsisten, para filsuf harus menyangkal bahwa Tuhan mampu mengetahui, melihat, atau mendengar (dikaitkan dengan-Nya oleh umum Muslim), karena atribut-atribut ini menunjukkan, menurut mereka, ketidaksempurnaan benar didasarkan pada makhluk tetapi bukan dari Tuhan. [83]
Mungkin aspek yang paling penting dari masalah pengetahuan ilahi, dari sudut pandang Islam, adalah penolakan pengetahuan Allah tentang hal-hal khusus. Al - Qur'an menyatakan secara eksplisit (misalnya, 34: 3) bahwa tidak ada yang lolos dari pengetahuan Tuhan, bahkan tidak “partikel terkecil di surga atau di bumi.” Para filsuf yang mengakui, seperti Ibn Sina, bahwa Tuhan mengetahui hal-hal selain dirinya sendiri, telah berpendapat meskipun demikian bahwa cara pengetahuan-Nya adalah "universal." Ini bukan subjek, seperti pengetahuan "khusus", dengan keterbatasan waktu atau tempat. Dengan demikian Tuhan mengetahui suatu peristiwa (misalnya, gerhana matahari) sebelum kejadian atau sesudahnya, dengan cara yang sama. Karena Dia tahu a priorirangkaian penyebab yang akhirnya akan dihasilkan. Demikian pula, Dia tahu seorang individu, misalnya Zaid atau Amr, sejauh yang Dia tahu "manusia mutlak," yaitu, terlepas dari kondisi waktu atau tempat. Kualitas-kualitas khusus atau tidak disengaja, atau penentuan spasiotemporal, yang mengatur individu semacam itu terlepas dari individu-individu lain, adalah objek-objek dari pengalaman indra yang tidak mungkin diambil oleh Allah. [84]
Dalam bantahannya al-Ghazali berpendapat bahwa pengetahuan Tuhan memang independen dari kondisi waktu dan ruang. Itu tidak, pada akun itu, mengecualikan hubungan dengan hal-hal khusus, yang tunduk pada kondisi seperti itu. Perubahan-perubahan di mana modus pengetahuan ini bertanggung jawab tidak melibatkan perubahan dalam esensi dari yang mengetahui, melainkan dalam hubungan pengetahuannya dengan objek, yang terus berubah.
Namun jika tetap dipelihara bahwa hubungan semacam itu masuk ke dalam definisi objek, sehingga perubahan dalam yang terakhir akan melibatkan perubahan dalam ketrampilan yang perlu, orang mungkin menjawab bahwa, jika ini benar, bahkan pengetahuan universal akan melibatkan perubahan dalam mengetahui, sejauh pengetahuan tersebut melibatkan hubungan yang berbeda dengan yang mengetahui. Dan karena universal ini tidak terbatas jumlahnya, tidak jelas bagaimana, pada argumen para filsuf, kesatuan pengetahuan Tuhan dapat dijaga, kecuali kita mengasumsikan bahwa perubahan atau pluralitas dalam objek tidak selalu mempengaruhi yang mengetahui. [85]
Juga tidak mengikuti dari premis Neo-Platonis bahwa Makhluk Abadi (Tuhan) tidak dapat berubah. Mereka mengandaikan bahwa dunia (yang menurut mereka abadi) tetap dapat berubah. Mengenai kecondongan dari kesempurnaan Tuhan yang ketergantungan pengetahuan-Nya pada objek yang berubah harus melibatkan, kita hanya dapat mengamati bahwa tidak ada detraksi yang lebih besar dari kesempurnaan ini daripada klaim para filsuf bahwa segala sesuatu berasal dari Allah melalui cara kebutuhan alami, tanpa sepengetahuan atau preaksinya. [86]
Dalam bagian "fisik" dari Tahafut, al-Ghazali menganggap dua pertanyaan utama: penolakan terhadap perlunya neksus kausal dan kebangkitan tubuh. Yang pertama (Pertanyaan 17) telah menjadi salah satu masalah utama yang lebih dari dua abad sebelumnya telah mengatur para teolog melawan para filsuf pada umumnya dan Peripatetika pada khususnya. Kecenderungan yang terakhir untuk menganggap "penyebab sekunder" tingkat tertentu kemanjuran dalam tatanan alam dikecam oleh para ahli teologi dengan alasan bahwa ia menolak konsep Al - Qur'an tentang Tuhan yang mahakuasa yang melaksanakan rancangan-rancangan agung-Nya yang agung. dengan angkuh dan langsung dan yang, sebagai akibatnya, tidak membutuhkan mediator apa pun. [87]Metafisika sesekali dari atom dan kecelakaan, yang seperti yang telah kita lihat dikembangkan oleh para teolog abad kesembilan, dirancang secara tepat untuk menjaga kemandirian mutlak Allah dari segala kondisi atau keterbatasan, alamiah atau lainnya. Dengan pengecualian beberapa teolog Mu'tazilah yang memperkenalkan konsep generasi ( tawallud ) sebagai perangkat teoritis untuk mempertahankan kemanjuran agen alami, [88] para teolog Muslim menolak "sebab-akibat sekunder" yang tidak sesuai dengan keunikan dan kedaulatan Tuhan dalam Dunia. Al-Ghazali, bagaimanapun, adalah teolog pertama yang melakukan sanggahan sistematis terhadap konsep neksus kausal yang diperlukan. Dalam hal ini, ia tampaknya dipengaruhi oleh skeptis Yunani dari sekolah Pyrrhonian. [89]
Pembahasan kausalitas terbuka dengan pernyataan bahwa korelasi antara apa yang disebut sebab dan akibat tidak diperlukan, karena hanya di mana implikasi logis yang terlibat dapat diperlukan korelasi yang diperlukan. Namun, jelas bahwa antara dua kondisi atau peristiwa yang berbeda, seperti makan dan kenyang; kontak dengan api dan membakar, memenggal kepala dan mati, tidak ada korelasi seperti itu dapat ditegaskan. Korelasi yang diamati antara peristiwa-peristiwa yang terjadi bersamaan dalam kedokteran, astronomi, dan kesenian hanya karena tindakan Allah dalam menggabungkannya secara terus-menerus. Secara logis mungkin, bagaimanapun, untuk konjungsi ini harus dilanggar dan apa yang disebut efek diproduksi ab initio , tanpa sebab-sebab konkomitannya, seperti yang terjadi pada apa yang dianggap umat Islam sebagai mukjizat. [90]
Ambilah api dalam kaitannya dengan kapas. Para filsuf mengklaim bahwa api menyebabkan pembakaran kapas, sementara kita mempertahankan, kata al-Ghazali, bahwa agen sesungguhnya dalam proses ini adalah Tuhan, yang bertindak baik secara langsung oleh-Nya sendiri, atau secara tidak langsung melalui malaikat. Karena api adalah benda mati, dan karenanya tidak dapat dikatakan menyebabkan apa pun. Satu-satunya bukti bahwa para filsuf dapat maju adalah bahwa kita mengamati pembakaran terjadi ketika terjadi kontak dengan api, tetapi pengamatan hanya membuktikan bahwa pembakaran terjadi setelah kontak dengan api, bukan karena itu, atau bahwa kenyataannya adalah satu-satunya kemungkinan penyebab terbakar.
Atau mengambil kasus kehidupan dan pertumbuhan, dalam kaitannya dengan hewan. Jelas bahwa kehidupan, serta kemampuan kognitif dan motif yang ada di dalam sperma hewan, bukanlah efek dari empat kualitas utama. [91] Tidak juga ayah, yang menyimpan sperma di rahim ibu, penyebab kehidupan bayi, mendengar, melihat, dll. Penyebab ini adalah Makhluk Pertama. Bahkan, para filsuf besar mengakui bahwa kecelakaan atau peristiwa yang dihasilkan dari gabungan penyebab alami dan efek pada akhirnya disebabkan oleh "Pemberi Bentuk," yang merupakan malaikat atau substansi terpisah [92] dari siapa "bentuk-bentuk substansial ”Benda-benda alami memancar, begitu materi menjadi cukup siap untuk menerimanya.
Namun, para filsuf mungkin mengakui bahwa penyebab utama dari proses alami adalah supermundane, dan masih menganggap tindakan penyebab alami atau agen disposisi atau bakat untuk menerima tindakan mereka. Dengan demikian, jika kita menganggap bahwa api adalah sifat tertentu dan kapas adalah sifat tertentu juga, tidak mungkin api kadang-kadang harus membakar kapas dan kadang-kadang tidak, kecuali sifat api atau kapas telah berubah dalam interval. [93]
Solusi Al-Ghazali mengenai kesulitan ini adalah bahwa prinsip-prinsip atau agen-agen supermundane, khususnya Tuhan, tidak bertindak dengan cara kebutuhan kausal, seperti yang diklaim oleh para filsuf, tetapi dengan cara kemauan. Akibatnya, sangat mungkin secara logis bagi Tuhan menyebabkan pembakaran dalam beberapa hal tetapi tidak pada yang lain. Orang mungkin keberatan bahwa, dengan anggapan ini, segala sesuatu menjadi mungkin dan tidak ada yang akan diketahui dengan pasti, kecuali di mana Allah berharap pada saat yang sama untuk memberikan secara langsung pengetahuan yang berhubungan dengan tindakan itu. Misalnya, kita dapat membayangkan seorang lelaki melihat pemandangan aneh: api membakar, singa mengaum, tentara berbaris, tanpa melihat bagian apa pun darinya, karena Allah tidak menciptakan di dalam dirinya persepsi yang sesuai dari pemandangan ini pada saat itu. Atau kita dapat meninggalkan buku di belakang dan, saat kembali ke rumah,[94]
Dalam pernyataannya, al-Ghazali menyatakan bahwa absurditas ini hanya akan dihasilkan jika kita berasumsi bahwa Allah tidak akan menciptakan di dalam kita pengetahuan yang sesuai dengan peristiwa atau fakta bahwa itu mungkin. Tetapi Allah telah menciptakan di dalam kita pengetahuan bahwa peristiwa-peristiwa ini hanya mungkin, bukan bahwa itu aktual. Mereka juga bisa terjadi tidak terjadi. Pengulangan mereka "menetapkan dengan kuat, dalam pikiran kita [gagasan] tentang kemunculan mereka sesuai dengan kebiasaan masa lalu." [95]Tetapi adalah mungkin bagi seorang nabi atau seorang manusia biasa dengan kekuatan intuitif kenabian atau akut untuk meramalkan bahwa peristiwa-peristiwa seperti itu akan terjadi dengan cara yang tidak sesuai dengan kejadian biasa di alam. Dalam situasi seperti itu, Allah hanya menciptakan di dalam pikiran orang yang mengetahui pengetahuan yang sesuai dan dengan demikian kesulitan yang dituduhkan itu lenyap.
Pengetahuan tentang urutan kejadian seperti itu biasanya tergantung pada kejadian aktualnya. Tanpa menyangkal bahwa unsur-unsur tertentu, misalnya api, diberkati dengan sifat-sifat tertentu, seperti kekuatan untuk membakar kapas, bagaimanapun, itu tidak secara logis dikecualikan bahwa Tuhan atau malaikat-Nya dapat menyebabkan kekuatan ini harus diperiksa sedemikian rupa sehingga akan tidak menyebabkan pembakaran kapas; atau Dia dapat menciptakan kapas kekuatan untuk menahan aksi pembakaran. Keajaiban seperti itu, dilaporkan dalam Al - Qur'an, seperti [Kristus] membangkitkan orang mati atau [Musa] mengubah tongkat menjadi ular dapat dijelaskan dengan cara yang sangat rasional. Atau mungkin bagi Allah untuk mewujudkan rancangan-Nya yang ajaib tanpa kekerasan terhadap proses alami peristiwa, tetapi melalui apa yang disebut telescoping atau meringkas proses ini. Dengan demikian materi, menurut filsuf Peripatetik, rentan terhadap banyak kualitas yang bertentangan. Generasi hewan, dalam pandangan mereka, hasil dari serangkaian permutasi yang berpuncak pada hewan yang bersangkutan. Bumi berubah menjadi sayuran, yang setelah dikonsumsi oleh induk binatang berubah menjadi darah, yang pada gilirannya diubah di dalam tubuh menjadi cairan mani, yang akhirnya berkembang menjadi keturunan individu. Biasanya, proses ini membutuhkan waktu yang cukup lama, tetapi secara logis tidak dikecualikan bahwa Tuhan dapat membawa permutasi-permutasi ini dalam waktu yang lebih singkat dari pada wont-Nya, dan kemudian dalam periode yang semakin pendek sampai kita sampai pada suatu periode yang sesingkat itu untuk menjadi seketika. Dan inilah yang kami tunjukkan sebagai keajaiban.[96]
Sesungguhnya para filsuf mengizinkan bahwa generasi binatang atau sayuran terikat dengan kemampuan materi, karena ia dibuang melalui pengaruh konjungsi surgawi dan berbagai gerakannya, untuk menerima bentuk-bentuk yang berasal dari intelek aktif atau Pemberi Bentuk. , seperti yang telah kita lihat. Pada anggapan ini, kejadian-kejadian paling luar biasa di dunia ini menjadi mungkin, dan kejadian-kejadian atau mukjizat yang luar biasa bisa dimengerti dengan sempurna.
Tiga terakhir pertanyaan "fisik" dari Tahfut berhubungan dengan sifat Jiwa dan keabadiannya, menurut doktrin Neo-Platonik. Dalam Pertanyaan 18, al-Ghazali menetapkan argumen dari para filsuf tersebut untuk immaterialitas dan kesederhanaan Jiwa dan menunjukkan bahwa mereka tidak dapat disimpulkan. Juga argumen mereka untuk keabadian yang konklusif baik, untuk sisa ini pada kesederhanaan dan immateriality of the Soul, yang mereka tidak dapat membangun (Pertanyaan 19).
Karena tidak satu pun dari argumen ini yang konklusif, satu-satunya jalan keluar yang tersisa adalah otoritas Kitab Suci atau wahyu ( al-shar ' ), [97]yang menegaskan keabadian dengan cara yang tidak diragukan dan expatiates tentang keadaan Jiwa di akhirat. Sebagian besar dari apa yang dikatakan para filsuf mengenai kenikmatan nonkebudayaan atau spiritual yang disediakan bagi Jiwa di akhirat adalah sesuai dengan ajaran Kitab Suci. Apa yang kami pertanyakan, al-Ghazali berpendapat, adalah bahwa pengetahuan mereka tentang keabadian Jiwa dan kesenangan spiritual atau rasa sakit dari kehidupan setelah kematian diketahui melalui alasan tanpa bantuan, dan bahwa mereka adalah satu-satunya jenis kesenangan atau rasa sakit yang dapat dilakukan oleh manusia. pengalaman setelah kematian. Tidak ada absurditas logis yang terlibat dalam menempatkan kedua jenis kesenangan atau rasa sakit, yaitu, spiritual dan tubuh, serta kebangkitan tubuh yang ditetapkan dalam Alkitab. Klaim para filsuf bahwa kesenangan dan penderitaan sensual, seperti yang digambarkan dalam Al Qur'an, tidak lebih dari alegori yang ditujukan untuk pembinaan massa sangat renggang, dan analogi antara ayat-ayat dalam Al - Qur'an yang menggambarkan mereka dan bagian-bagian yang merujuk kepada Tuhan dalam istilah antropomorfik bukanlah analogi yang sehat. Yang terakhir dapat dan seharusnya ditafsirkan secara alegoris, tetapi bukan yang pertama. Sebab, secara logis tidak mungkin bahwa Tuhan harus diuraikan dalam istilah-istilah korporeal dan sebagai memiliki anggota fisik atau menempati ruang, pahala dan hukuman tubuh yang disinggung dalam Al Qur'an tidak logis tidak mungkin, seperti yang telah ditunjukkan di bawah judul umum keajaiban dan mukjizat. [98]Dengan demikian Tuhan dapat memulihkan Jiwa pada Hari Penghakiman bagi tubuh yang identik atau serupa dengan tubuh aslinya, dan dengan demikian memungkinkannya untuk mengambil bagian dalam kenikmatan jasmaniah dan tidak senonoh. Bahkan, dengan kemungkinan kenikmatan ganda seperti itu, kebahagiaan lengkapnya terikat.
[1] Lihat untuk klasifikasi umum sains Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, hal. 435f, dan al-Farabi, ihsa 'al-'Ulum, hal 58f.
[2] Arthur Jeffery, Materi untuk Sejarah Teks Al-Qur'an, hal. 1-10.
[3] Lihat Guillaume, The Traditions of Islam, hal. 9ff.
[4] Al-Shahrastani, al-Milal wa'l –Nihal, hal. 17 (selanjutnya disebut sebagaial-Milal)
[5] Lihat al-Khayyat,Kitab al-Intisar, hal. 21.
[6] Al-Shahrastani,al-Milal, pp. 17 f., Dan al-Farabi,Ihsa al-'Ulum, pp. 107 f.
[7] Lihat Wensinck,The Muslim Creed, hal. 63 f.
[8] Al-Milal, hal. 18. Lihat al-Asy'ari,Maqalat al-Islamiyin, hal. 485.
[1] Supra, hal. 63.
[2] Lihat Ibn 'Asakir,Tabyin Kadhib al-Muftari, hal. 38 f.
[3] Ibn Khallikan,Wafayat, Vol. 3, hal. 398.
[4] Lihat ajaran Mu'tazilah sebagai “posisi tengah,”supra, hal. 59.
[5] Al-Asy'ari,Al-Ibanah, hal 6 f.
[6] Al-Luma '. dalamTeologi Al-Asy'ari, hal. 70.
[7] Al-Milal, hal. 67.
[8] Al-Asy'ari,al-Ibanah, hal. 54.
[9] Al-Shahrastani,al-Milal, pp. 65, 76.
[10] Al-Ash'ari,al-Luma 'dalam McCarthy,Theology of al-Ash'ari, hal. 9.
[11] Istihsan al-Khaud fi 'Ilm al-Kalam, dalamTeologi al-Asy'ari, hal. 88 f.
[12] Ibid., Hal. 95.
[13] Al-Ibanah, pp. 7 f .; lih. McCarthy,Theology of al-Ash'ari, pp. 238 f.
[14] AI-Luma ', hlm 39 f.
[15] Ibnu Khaldun,al-Muqaddimah, hal. 465.
[16] Al-Baqalani,al-Tamhid, hal. 6
[17] Ibid. , hal. 8.
[18] Ibid. , hal. 11.
[19] Al-Baqalani,al-Tamhid, hal. 10.
[20] Supra, hal. 47.
[21] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 33.
[22] Al-Baqillani,al-Tamhid, hal. 18
[23] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 56.
[24] Fakhry, "Argumen-argumen Islam Klasik untuk Keberadaan Tuhan,"Dunia Muslim, XLVII (1957), 139 f.
[25] Al-Baqillani,al-Tamhid, pp. 23 f.
[26] Supra, hal. 152.
[27] Fakhry, "Argumen Islam Klasik untuk Keberadaan Tuhan,"Dunia Muslim, XLVII (1957), 139 f.
[28] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 26.
[29] lbid.,Pp. 150 f.
[30] Ibnu Khaldun,al-Muqaddmah, hal. 465.
[31] Al-Asy'ari,Maqalat, hal 305, 281; lihat juga al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 46.
[32] Spura, hal. 53.
[33] Ibid., Hal. 343,59; lih. Fakhry,Islam Occasionalism, hal. 33.
[34] Ibid., Hal. 301 dst. lih. supra, hal. 53.
[35] Al-Asy'ari,Maqalat, hal. 307, 161. Pandangan ini juga dipegang oleh al-Khayyat dan mungkin muridnya al-Ka'bi; lihat al-Shahrastani,al-Milal, hal. 53.
[36] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 37, dan al-Juwayni,Kitab al-Irshad, hal. 10-11.
[37] Fakhry,Islam Occasionalism, hal. 37 f.
[38] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 42 dan 56 f.
[39] Ibid., Hal. 56 f .; al-Asy'ari,Maqalat, pp 310.570. lih. supra, hal. 54.
[40] Al-Baghdadi,Farq, hal. 121, danMaqalat, pp. 324 f.
[41] Al-Shahrastani,al-Milal, hal 38 f .; al-Asy'ari,Maqalat, hal. 321.
[42] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 40.
[43] Supra, hal. 54.
[44] Al-Baqalani,al-Tamhid, hal. 18; al-Asy'ari,Maqalat, P.370.
[45] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 51.
[46] Ibid., Hal. 45.
[47] Al-Baghdadi,Usul-al-Din, hal. 67, 45.
[48] Lihat al-Subki,Tabaqat al-Syafi'iyah al-Kubra, IV, 101 f., Dan Jabre. "La biographie et l'œuvre de Ghazali reconsidérés à la lumière des Tabaqat de Subki,"Mélanges de l'Institut Dominicain d'Etudes Orientales du Caire, I (1954), hlm. 83 f.
[49] Untuk rencana perjalanan al-Ghazali, lihat ibid., Pp. 94 dst.
[50] Al-Munqidh mina'l-Dalal, hal. 11.
[51] Al-Munqidh mina'l-Dalal, hal. 12.
[52] Ibid., Hal. 13.
[53] Ibid.
[54] Al Qur'an, 6: 125.
[55] AI-Munqidh, hal. 16 f.
[56] lbid., Hlm. 29 f. Imamketujuhdalam Isma'ili dan yang kedua belas dalam doktrin Imami keduanya diyakini berada dalam "penyembunyian sementara" tetapi akan muncul kembali pada akhir milenium.
[57] Kritik yang paling rinci dari Isma'ili adalah dalamFadai'h al-Baitiniyah(The Scandals of the Batinis).
[58] Al-Munqidh, hal. 18
[59] Supra, hal. 244, dan Jabre, “La biographie,” hal 78 f.
[60] Maqasid al-Falasifah, hal. 31 ff., 385.
[61] Salman, "Alghazel et les Latin,"Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âGE, 1935-36, hlm 103-27.
[62] Tahafut al-Falasifah, hal. 6
[63] Tahafut al-Falasifah, hal. 6; lih. al-Munqidh, pp. 20 f.
[64] lbid., Hal. 9.
[65] lbid., Hal. 376, danal-Munqidh, pp. 23 f.
[66] Al-Fisal, Bk. I, pp. 3 f.
[67] Tahafut al-Falasifah, hal. 21 f. Pandangan Plato dilaporkan dengan ketentuan bahwa beberapa orang mempertanyakan bahwa dia benar-benar percaya ini menjadi kasusnya. Dari penafsir Yunani dari Plato, Aristoteles (Fisika251b17;De Caelo280a30), memahami Plato berarti dalamTimaeus38B bahwa baik alam semesta dan waktu diciptakan bersama. Xenocrates, di sisi lain, diikuti oleh Platonis dan Neo-Platonis, umumnya dipahami Plato untuk menyiratkan keabadian alam semesta, tetapi untuk menggunakan bahasa metafora produksi temporal. Lihat Taylor,Plato, pp, 442 f.
[68] Pandangan Galen dikatakan telah diberikan dalam karyanyaWhat Galen Believe; lih. Tahafut, hal. 21, dan FD al-Razi,al-Muhassal, hal. 86.
[69] Tahafut al-Falasifah,, hal. 29 f.
[70] Ibid., Hal. 31 f. Argumen ini tampaknya berasal terutama dari John Philoponus dan dikutip oleh Simplicius dalam komentarnya tentangPhysica(Diels, 1179, 15-27). Cf. Averroes 'Tahafut al-Tahafut, II, 7.
[71] Untuk diskusi tentang pertanyaan ini, lihat Marmura, "Avicenna dan Masalah Jumlah Tak Terbatas Jiwa,"Studi Mediaeval, XXII (1960), 232 ff.
[72] Tahafut al-Falasifah, hal. 53.
[73] lbid., Hal. 70 f.
[74] Tahafut al-Falasifah, hal. 103 f.
[75] Ibid., Hal. 136 f., Dansupra, hal. 225.
[76] Ibid., Hal. 172f.
[77] Tahafut al-Falasifah, hal. 210 f.
[78] Ibid., Hal.182.
[79] Ibid., Hal.211.
[80] Ibid., Hal.212.
[81] Ibid., Hal.214.
[82] Tahafut al-Falasifah, hal. 216,
[83] lbid., Hal. 221 f.
[84] lbid., Hal. 227.
[85] Tahafut al-Falasifah, hal 232 f
[86] Ibid., Hal. 237.
[87] Fakhry,Islam Occasionalism, hal 56 ff.
[88] Fakhry, "Beberapa Implikasi paradoksal dari Pandangan Bebas dari Mu'tazilah," Dunia Muslim, XLIII (1953), hlm 98 ff.
[89] Van den Bergh,Averoes 'Tahafut al-Tahafut, Vol. Saya, Pendahuluan, pp. Xxixet seq. ; Vol. II, passim.
[90] Al-Ghazali,Tahafut al-Falasifah, hal. 276 f.
[91] Yaitu, lembab dan kering, panas dan dingin.
[92] Tahafut al-Falasifah, hal. 281; lih. Ibn Sina,al-Najat, pp. 283et passim; al-Shifa '(Ilahiyat), pp. 410 Jika. Pemberi Bentuk secara eksplisit dinyatakan oleh Ibn Sina sebagai intelek aktif, atau yang terakhir dari kecerdasan terpisah yang berasal dari Yang Satu; lihatsupra, hal. 177.
[93] Al-Ghazali,Tahafut al-Falasifah, hal. 283.
[94] Ibid., Hal. 284 f.
[95] Al-Ghazali,Tahafut al-Falasifah, hal. 285.
[96] Ibid., Hal. 288
[97] Al-Ghazali,Tahafut al-Falasifah, hal. 354.
[98] lbid., Hal. 355 dst.
A History of
Filsafat Islam
Edisi kedua
Majid Fakhry
Columbia University Press, New York
1983
Source : http://www.muslimphilosophy.com/ip/hip.htm
Posting Komentar untuk "Sejarah Filsafat Islam Edisi kedua Majid Fakhry"